Despre om se vorbește azi mai mult fragmentar – ca ființă capabilă să muncească, cerebrală, ca una care are idealuri și întreprinde, una care imaginează sau se interesează de sine, chiar ca una comercializată. La drept vorbind, nu este însă realistă vorbirea despre om fără a capta întregul pornirilor, capacităților și acțiunilor sale, ca și al obiectivărilor, precum și al dificultăților vieții lui. Iar întregul include iubirea (Liebe, Amour, Love, Amore) – exprimată sau doar tăinuită, reprimată, sublimată, uneori convertită în marfă. Adesea, iubirea este copleșită de imperative de supraviețuire, dorințe de cucerire, aspirații de dominare. Ea rămâne însă mereu o posibilitate.
Nu este om care să nu fi fost mișcat la un moment dat de un anume fel de iubire. Isus din Nazaret a considerat iubirea drept cea mai mare bogăție în viața omului și cheia re-umanizării vieții. Și astăzi viziunea sa este reper.
Fiind însă atât de prezentă în viață, iubirea pare la îndemână, ușor de înțeles. De aceea, nici nu se stăruie asupra ei. Cel mai profilat sociolog al ultimei jumătăți de secol constata uimit că, deși iubirea este un fapt proeminent, sunt puține analizele ei sistematice (Niklas Luhmann, Liebe als Passion, 1969). Ca urmare, în jurul iubirii, ca și în jurul a ceea ce se trăiește, stăruie confuzii.
Și iubirea este accesibilă înțelegerii pornind de la complex spre simplu. Iubire înseamnă trăirea sentimentului de neobișnuit, de bucurie că cineva poate fi parte a vieții noastre, așa cum este și atâta câtă va fi, cu care suntem gata să împărțim și să împărtășim orice, trăirea aceasta fiind hotărâtoare pentru destinul propriu și, desigur, sursă de acțiune, precum și proiecția acestei bucurii în afara noastră, prin gânduri și acțiuni.
Despre iubire s-a scris tot atât de mult cât despre adevăr și despre bine. Creștinismul a făcut, cum știm, pivot din iubire – „iubirea creștină” având un profil inconfundabil.
Să ne amintim. În Predica de pe munte, Isus a dat formularea cea mai simplă radicalei sale devize a „iubirii aproapelui” până la iubirea pentru cel care-ți este dușman. Cercetările mai noi (Jean Christian Petitfils, Jesus, 2011) ne spun că deviza nu era cu totul nouă. Leviticul (19-18), cunoscuta parte a Vechiului Testament, cerea să-ți iubești aproapele precum pe tine însuți. Numai că cei apropiați erau socotiți cei care respectă Legământul și Legea. „Gentilii” de atunci erau excluși, fiind socotiți inamici ai lui Dumnezeu. De altfel, Psalmul 139 spune că trebuie urâți cei care îl urăsc pe Dumnezeu. Chiar și în grupul de la Qumran opinia era aceasta.
Odată cu parabola Samariteanului (Matei, 7, 12), Isus a întrerupt însă, într-un fel profund nou, tradiția urii. Și în raport cu celebra „regulă de aur” a moralelor taoistă, buddistă, confucianistă, iudaică – „nu faceți celorlalți ceea ce nu vă place să vi se facă vouă” – Isus duce la capăt lucrurile: iubiți-l pe fiecare, inclusiv pe dușmanul vostru (Luca, 6, 27-38). Iesusologul E. P. Sanders (The Historical Figure of Jesus, 1993) a putut consemna: „Tonul general al învățăturii lui Isus este compasiunea pentru fragilitatea umană. El pare să nu fi mers deloc la condamnarea oamenilor pentru minorele lor carențe”. Putem lărgi, însă, discuția.
Știm din istorie că grecii antici au numit „eros” ceea ce leagă bărbatul și femeia și au fost preocupați să găsească locul erosului în viața umană. Ba chiar în arhitectura cosmosului. De la Pitagora, la Aristotel, pe marea suprafață a mentalității grecești, găsim urmele acestei preocupări. În mod interesant, însă – așa cum remarcă Benedict al XVI-lea (Deus Caritas Est, Vaticana, 2006) – Vechiul Testament, în chiar traducerea greacă, a utilizat doar de două ori cuvântul „eros” și a rămas bănuitor, socotind Eros-ul un fel de rătăcire contrară credinței în Dumnezeu. Noul Testament a vorbit mai ales de „philia”, pentru relația lui Isus cu discipolii, și „agape”, pentru a desemna iubirea dirijată de credință. Evangheliștii erau preocupați vădit de înnoirea viziunii prin axarea pe „iubire”.
Iluminismul avea să privească, însă, critic exaltarea iubirii, în care vedea o tăinuire a neajunsurilor vieții din jur. Nietzsche a atacat și el exaltarea considerând că iubirea creștină ar fi negare a corporalității în relația dintre bărbat și femeie. Sub presiunea acestor argumentări s-a și răspândit mai mult vechea impresie că în creștinism „agape” și „philia” ar fi înlocuit „eros-ul”. Iar critica creștinismului cere și azi punerea în paranteză a sugestiilor ce vin dinspre „agape” și „philia” spre a face loc vechiului „eros”.
A fost meritul istoric al lui Joseph Ratzinger de a fi reexaminat întreg acest dosar de importanță crucială al istoriei inspirate de iudeo-creștinism (detaliat în A. Marga, Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, 2009, ed. a doua, 2018). El a întreprins doi pași corelați, care au schimbat scena dezbaterii.
Pe de o parte, Joseph Ratzinger a corectat neînțelegerea istorică în ceea ce privește poziția creștinismului față de „eros”, pe care l-a restabilit imediat în sistematica teologică. „Eros-ul” este parte a vieții umane, dar „are nevoie de curățenie pentru a-i dărui omului nu plăcerea unei clipe, ci o anumită presimțire a înălțimii existenței – acea fericire (Seligkeit) pe care o așteaptă întreaga noastră ființă”.
Pe de altă parte, Joseph Ratzinger a acuzat reducerea „eros-ului” la sex și convertirea persoanelor în „mărfuri” și a așezat dezbaterea asupra relației dintre „eros”, „agape” și, „philia” într-un orizont nou. „Ddacă omul vrea să fie numai spirit și să deprecieze corpul ca simplă moștenire animalică, spiritul și corpul își pierd demnitatea. Iar dacă omul tăgăduiește spiritul și privește astfel materia, corpul, ca realitate exclusivă, își pierde, de asemenea, măreția”.. Joseph Ratzinger a corectat neînțelegerea istorică ce a împovărat creștinismul și a formulat o perspectivă asupra relației dintre bărbat și femeie, în fond asupra familiei, la înălțimea culturii și civilizației.
Această perspectivă nu a rămas fără consecințe în dezbateri. Azi se ia în seamă în mod realist corporalitatea omului, într-un orizont deschis spre valori propriu-zis umane. În această perspectivă, la distanță bine măsurată de abordările înguste, devenite mai nou dominante în psihologie și în alte științe socio-umane, omul „are o determinare a existării, dar și o determinare a existării acelui essente care este omul ca atare” (Aniceto Molinaro, Francisco de Macedo, cura, Verita del corpo. Una domanda sul nostro essere). Drept urmare, ceea ce tradiția a numit „anima” este ceea ce „comunică ființarea sa corpului, ceea ce este l’essente, în care constă totalitatea sintezei sau unitatea substanțială a omului”.
Nu numai că vechea temă a „corporalității” omului și a relației corpului cu restul ființei se reia, dar cel puțin trei tradiții se sunt părăsiteesc fără pierdere. Este vorba de tradiția despărțirii spiritualității de corp, de tradiția abordării științifice care reduce (cu Pavlov și Watson) ființa umană la corpul fizic, dar și de tradiția metafizică de la Platon și Aristotel încoace. Propunerea este ca abordarea „experimentală” a omului să fie absorbită într-una „experiențială”, ca ceea ce germanii numesc „Körper” („il corpo oggeto”, cum spun italienii) să fie preluat în „Leib” („il corpo sentito, experito, vissuto”). Cu un cuvânt, ca abordarea „metafizică” a omului să fie depășită într-una „fenomenologică” a „trupului (Leib)”. O asemenea perspectivă permite lămurirea funcțiilor corporalității – „mondaneizantă”, „epistemologică”, „sexuală”, „economică”, „ascetică”, „simbolică” – fără a ceda reducerii omului la ceea ce îi este inferior și nici supralicitării în numele unui ideal nerealist.
Ajunși în acest punct, avem, cred, de corectat, cum am spus și altădată, interpretări răspândite ale celebrei „iubiri platonice”. Atât cea care a transformat „iubirea platonică” într-un fel de dedicare față de forme doar gândite, cîât și interpretarea mai nouă (datorată lui Michel Foucault, Histoire de la sexualite, II, L’Usage des plaisirs,1984), în care „iubirea” este dedicare către „folosirea plăcerii”, fără alt ideal.
Să recitim dialogul Sympozion, al lui Platon. Filosoful vrea, într-adevăr, să separe „iubirea” de „plăceri”, dar nu merge la a susține că virginitatea ar fi idealul. Mai nou, s-a observat că Platon a gâîndit precum medicii Aantichității grecești (Walter Reese-Schäfer, Platon interkulturell gelesen, 2009). Și el era de părere că este de evitat „exagerarea”. Este adevărat că în formulările sale Platon a căutat „să sublimeze satisfacția erotică în adevăr” și a interpretat derutant fecundarea ca „una în suflet”, pe urma inspiratoarei sale Diotima. De aici vine neînțelegerea. În fapt, însă, Platon recomandă un fel de „iubire rațională (orthos eros)”, care trece deopotrivă de hedonism și de ascetism.
Asprele realități ale vieții nu se lasă însă topite în iubire, oricât am vrea și oricare ar fi formele acesteia. În virtutea echipării anatomo-fiziologice și a socializării, avem de atins în viață, ca oameni, multiple performanțe. Este vorba de: hrană și adăpost, evitarea durerii, tămăduirea și rezistența la boli, facilitarea muncii și evitarea muncii ca trudă, răsplata echitabilă a muncii, relația cu altul și dreptatea în această relație, ajutorarea dezinteresată în caz de nevoie, participarea la decizia ce-ți afectează viața, libertatea personală, absența dominației și asupririi, accesul la învățătură, iubirea, obținerea frumosului (A. Marga, Stăpânirea complexității, 2023). Acest tablou – nu doar pe fragmente, ci și cuprinzător – este de asumat astăzi și atunci când evaluăm situația iubirii. Evident, nu este totul iubire, chiar dacă fără iubire nimic nu se pune în mișcare.
Tot Joseph Ratzinger a arătat că tocmai pe iubire este creștinismul chemat să-și întemeieze abordarea societății (vezi Caritas in Veritate, Vaticana, 2009). El și-o asumă ca „iubire în adevăr în treburi sociale (caritas in veritate in re sociali)”, plecând de la premisa că „există iubire bogată în inteligenţă şi inteligenţă plină de iubire”. O asemenea premisă este chemată să orienteze acțiunile. De pildă, iubirea are de înaintat dincolo de formalismele „dreptății (Gerechtigkeit)”, la „binele comun (Gemeinwohl)”. Mai mult, „numai cu iubire luminată de rațiune și credință este posibil să se atingă scopuri de dezvoltare”; numai atunci dezvoltarea este propriu-zisă când ameliorează condiția oamenilor; „încrederea în om pretinde încredere în adevăr, care singur este garantul libertății şi al posibilității unei dezvoltări umane întregi”; „progresul doar din punct de vedere economic şi tehnologic nu este de ajuns” pentru a atinge „dezvoltarea (Entwicklung)”; „hrănirea şi accesul la apă potabilă trebuie considerate drepturi generale ale tuturor oamenilor, fără deosebiri și discriminări”; „fără încredere solidară și reciprocă care să marcheze lăuntric felurile de a acționa, piața nu-și poate îndeplini cu totul funcția ei economică”. „Viața economică are nevoie, fără îndoială, continuă Joseph Ratzinger, de valori de schimb. Sunt necesare apoi, de asemenea, legi drepte, mecanisme conduse de politică pentru redistribuție. Iar peste acestea, sunt indispensabile acţiuni care sunt impregnate de spiritul „darului”. „Economia globalizată pare să prefere prima logică, cea a schimbului de bunuri stabilit contractual, dar şi ea dă semne, direct şi indirect, că are nevoie de alte două forme, de logica politicii înțelepte şi de logica darului (Geschenk) fără contraserviciu”. Iar „darul” stă pe suportul „iubirii” pentru celălalt.
Doar că analizele ce deschid orizonturile și apelurile, singure, nu mai dau rezultate. Ceea ce se petrece în realitatea vieții din zilele noastre nu este încântător, iar creștinismul – care a îmbrățișat iubirea ca ieșire din crize – este direct provocat de ceea ce se petrece în realitatea actuală.
Îl provoacă fenomene deja tematizate de conștiințele treze ale epocii , precum reducerea iubirii la sex, marfalizarea omului, „mesianismul politic”, „corectitudinea politică”, „antagonizarea lumii”, „refeudalizarea”, răspândirea urii, segregarea în comerț, sport, arte etc. Societatea modernă târzie absoarbe în malaxorul ei și neutralizează valorile în condițiile în care divorțul de cultură, egoismul și suficiența câștigă teren. În loc să se examineze ce propune celălalt, se recurge la diabolizarea lui. Evaluarea ideilor este înlocuită cu atacarea persoanelor. Chestiunea caracterelor, cum observa la noi, cu decenii în urmă, Tudor Arghezi, s-a lărgit și acutizat.
Creștinismul este provocat de prevalența festivismului față de conștientizarea neajunsurilor vieții din jur, refugiul în clișee, în locul lucidei examinări a realității, indiferența față de suferințele sărmanului, colonizarea unor creștini de aservirile epocii și cedarea largă față de confuzia valorilor.
Devine din nou evident că retragerea în chilie are justificarea ei bine-cunoscută, dar nu are cum să fie întregul creștinism. Sub deviza neimplicării în viața din jur se petrece de fapt toleranța față de decidenți care anihilează libertăți, desfigurează democrația și deteriorează viața comunităților. Creștinismul nu se reduce la vreo politică ce se revendică din el, dar nici apolitismul nu-i este propriu. Se vede în situația Europei actuale că se pierd repere atunci când aproape nici un partid nu-și mai asumă onest și simplu să reprezinte iubirea creștină.
Aceste provocări și, desigur, altele, nu sunt totul. Mesajul iubirii creștine s-a păstrat în vremuri la fel de obsedate de ceea ce este, ca cele de acum. Iar în vremuri de asprime, acest mesaj a fost izbăvitor. Mesajul creștin nu poate fi transpus în viață oricum, dar nimeni nu-l poate anihila. Într-un moment al istoriei în care destui oameni sunt mai atrași de continuarea a ceea ce este, rămâne, cred, datoria celor care își dau seama de gravitatea situației și știu că nimic pe lume nu este definitiv să participe la construirea unei lumi care lasă loc cuvenit iubirii.
(Fragmente din volumul A. Marga, Sensul vieții, în curs de publicare).
Autor: Andrei Marga
Adauga comentariu