Prezent în aceste zile în Bulgaria, scriitorul peruan Mario Vargas Llosa, câştigătorul premiului Nobel pentru literatură în 2010, a făcut o serie de declaraţii mai mult decât interesante privind sustenabilitatea democraţiei în relaţie cu elementul culturii.
Referindu-se la problemele abordate în ultimul său eseu „Civilizaţia spectacolului”, Llosa a explicat că nicio democraţie nu poate trăi şi nu se poate îmbunătăţi de la zi la zi în absenţa unei vieţi culturale active.
Llosa către jurnaliştii bulgari:
“Dacă părinţii nu citesc şi copiii nu văd cărţi în casă, literatura va fi marginalizată, cu consecinţe foarte rele pentru democraţie.”
Scriitorul pledează pentru un rol mai activ al intelectualilor în viaţa publică. În opinia sa, intelectualii trebuie să se situeze permanent în ”avangarda apărării democraţiei şi a libertăţilor fundamentale, să îmbogăţească limbajul politicii şi să vină cu noi idei, mai ales în timpuri de criză.”
“Degenerarea democraţiei”, consideră Llosa, este una dintre cele mai grave ameninţări ale lumii actuale.
Coborând pe rădăcina acestei concluzii, se pare că ajungem în proximitatea anului de cotitură 1991, când Uniunea Sovietică s-a prăbuşit, iar inconfundabilul profesor de ştiinţe politice Ken Jowitt a scris eseul său memorabil “Extincţia leninistă”, un tur de forţă genial pe marginea destinului democraţiei nu doar în Europa postcomunistă, ci şi în cea occidentală. Legat de aspectul cultural al democraţiei, Ken Jowitt prezintă o tendinţă aproape fatalistă a democraţiei ca fenomen istoric:
Ca şi individualismul, democraţia este un fenomen istoric rar şi deviant, care necesită nu doar un anumit nivel de dezvoltare economică şi socială, un lider talentat, un dram de <>, dar şi o traumă culturală intensă. Aşa cum a observat Ralf Dahrendorf, a fost nevoie de o succesiune puţin previzibilă de evenimente: revoluţia nazistă, victoria americană şi democratizarea, pentru a fi creată o democraţie liberală în Germania de Vest.”
La începutul anilor ’90 se discuta obsesiv despre faptul că pasiunile democratice se articulează pe o frică de vid. În general, frica duce la degenerare. Să fie oare misiunea supremă a intelectualilor aceea de a ţine sub control această frică de vid?
O altă perspectivă a acestei problematici o putem găsi într-o carte de o importanţă capitală tradusă anul trecut la noi: “Ce este un intelectual european?”, de Wolf Lepenies, conţinând prelegerile pe care prestigiosul sociolog al culturii le-a ţinut la Collège de France în 1992, deci tot în acei ani de mari metamorfoze geopolitice.
Ce este un intelectual european?
Suntem cu toţii de acord, şi nu cred că trebuie să aruncăm ochiul prea departe în timp, cu faptul că Europa deţine o cultură în care utopia a avut un capital de practicanţi extrem de „generos”. Durata culturală cuprinsă între reveria ştiinţifică a secolului XIX şi munţii de cadavre ai secolului XX ne oferă un resort de argumente mai mult decât exacte în acest sens. Brecht, Ibsen sau Sartre au fost doar câţiva dintre exponenţii febrili ai modului în care himera utopiei sminteşte inima şi trimite creierul în ceţuri groase. La fel, rămânând în perimetrul fastuoasei culturi europene, nu putem evita o stare de fapt: când pătrundem în domeniul spiritului, intelectualul european devine subit o entitate culturală greu de reperat, cu manifestări paradoxale, topindu-se uneori, pe neaşteptate, în propria sa umbră. Şi chiar dacă nu avem un „portret robot” al lui, există însă o sumă de indiciicare ne pot oferi, sub raportul sociologiei culturale, o caracteristică unitară.
Care ar fi aceste indicii? Ele se ascund în spatele unei întrebări aparent neutre. Anume? „Ce este un intelectual european?”
Interogaţia dă titlul unei cărţi de o fascinantă densitate analitică semnată de Wolf Lepenies, reunind cele paisprezece conferinţe pe care eminentul sociolog al culturii le-a ţinut la Collège de France în 1992. „Ce este un intelectual european? Intelectualii şi politica spiritului în istoria europeană” a apărut anul acesta la Editura Curtea Veche în selecta colecţie „Constelaţii”, coordonată şi îngrijită de Vladimir Tismăneanu.
Înainte de-a intra în amănunte, sunt necesare câteva precizări: 1) un rafinat curaj al delimitării, fără pauze de difuziune, traversează cartea de la prima şi până la ultima pagină; 2) chiar şi când fascinaţia îi ghidează discursul, autorul nu se pretează la tactica menajamentului; 3) consumatorul de luciditate va găsi în Wolf Lepenies o sursă de hrană intelectuală de savoare iluministă, iar amatorul de ciomăgeală în efigie va strâmba stângist din nas în faţa stilului argumentativ bazat pe un riguros discernământ; 4) vigoarea reconstituirii documentaristice şi esenţializările executate cu un şarm discret al aforismului, expediază mâna cititorului într-o alergătură hipnotică a sublinierii frazelor cu creionul.
Prelegerile sunt structurate în trei părţi, având ca nod ideatic celebra noţiune de „politica spiritului”, introdusă în anii ‘20 de Paul Valery pentru a trasa o linie de separaţie între o Europă a politicii şi o Europă a spiritului. Opoziţie eurocentrică pe care, de altfel, Lepenies o taxează: „Cred în necesitatea ca, odată cu sfârşitul postmodernităţii, să regândim Luminile, să reflectăm la posibilitatea desfăşurării, pe străvechiul nostru continent, a unei politici a spiritului care să nu vizeze ordonarea restului lumii conform unor scopuri europene.”
În scrierile sale din perioada interbelică, Valery îşi punea problema rolului intelectualului în context european, furnizând, conform sociologului german, „un răspuns care nu e disperat, ci doar extrem de sceptic: intelectualul european profitase mult timp de dominaţia Europei, o dominaţie politică, economică şi culturală, care se extindea asupra lumii întregi.”
Prima parte a prelegerilor este centrată pe raportul dintre utopie şi melancolie, o constelaţie, în opinia lui Lepenies, caracteristică a spiritului european. În partea a doua, Wolf Lepenies încearcă să reconstituie una din fracturile decisive din istoria gândirii europene: „trecerea la gândirea istorică la sfârşitul secolului al XVIII-lea, care poate fi descrisă drept tranziţia de la istoria naturală la istoria naturii”. Iar în partea a treia, sociologul german urmăreşte o clarificare a istoriei intelectualilor europeni, „insistând asupra implicării <> în politică, această <> care a determinat atât de adesea, şi în multe locuri, relaţia dintre spirit şi putere în Europa.”
Aşadar, s-o luăm pas cu pas.
1. Două specii
Din perspectiva politicii spiritului, Wolf Lepenies identifică două tipuri de temperamente intelectuale europene: oamenii cu conştiinţă pozitivă şi specia care se plânge.
Cine este omul cu conştiinţă pozitivă? Omul de ştiinţă, care, conform lui Lepenies, este produsul divorţului, provocat de Descartes, între morală şi actul ştiinţific. O mutaţie spirituală ce a avut drept efect secundar faptul că „cercetătorul a fost, astfel, despovărat de responsabilitatea în raport cu consecinţele activităţilor sale.”
La celălalt pol al axei temperamentale, pe scena unui teatru mondial de umbre şi năluciri, se află, fugind cu mâna la gură prin labirintul propriilor gânduri, intelectualul melancolic – adică, specia care se plânge: „Melancolicul este o specie de Hommo europaeus intelectualis. Obsedaţi de reflecţie, melancolicii suferă din cauza propriilor gânduri. Ei sunt nefericiţi, însă fac din nefericirea lor fundamentul propriei existenţe (…) Intelectualul este în mod cronic nesatisfăcut; el suferă din cauza stării în care se găseşte lumea. Faptul de a se plânge este profesia lui. În acest punct, există pericolul de a asista la metamorfozarea melancoliei într-un plictis la modă, într-o deformare profesională.”
Autorul nu-şi centrează analiza pe ciocnirile tradiţionale dintre oamenii de ştiinţă şi umanişti, ci incursiunea lui istoriografică caută să surprindă evoluţia spiritului intelectual european în amplitudinea tensiunii rezultate din aceste ciocniri. În acest sens, Lepeniez apelează la distincţia extrem de subtilă făcută de Maurice Barrès, în „Un om liber”, între inteligenţa triumfătoareşi inteligenţa suferindă, disecând minuţios întrepătrunderile, încleştările, confuziile şi afinităţile elective ivite între cele două tipuri de inteligenţă, pentru a fixa punctele eruptive ale gândirii utopice.
Însă care este legătura dintre melancolie şi utopie? În viziunea lui Lepenies, melancolia şi utopia reprezintă cei doi piloni magnetici între care se situează măreţia şi falimentul moral al intelectualilor europeni. Putem afirma că, de-a lungul veacurilor, aceşti doi poli le-au servit intelectualilor drept mlaştină şi paradis, iar distanţa dintre ei nu de puţine ori a fost subsumată plictisului. Sociologul german explică: „Utopia se caracterizează prin interdicţia asupra melancoliei; tulburările sufleteşti, tulburările cele mai profunde, nu mai sunt tolerate acolo unde se presupune că guvernează un sistem de ordine generalizat. Promisiunea fericirii pe care o face utopia are un revers: interdicţia de a fi nefericit (…) Melancolia şi plictisul sunt stări de spirit extrem de apropiate. Plictisul are locuri privilegiate de manifestare, în măsură să ne aducă o limpezire şi în ceea ce priveşte melancolia.”
Eşecul Frondei, saloanele aristocratice şi saloanele burgheze, antropocentrismul delirant al romantismului, La Rochefoucauld, George Orwell, Johann Gottlieb Fichte, Marcel Proust sau Robert Burton – sunt doar câteva dintre spaţiile epocale ale plictisului şi melancoliei (şi, totodată, ale anti-plictisului şi ale anti-melancoliei) şi numai câteva dintre complexele personalităţi intelectuale europene cuprinse de melancolie adâncă şi de plictis istovitor pe care Lepeniez îşi centrează demersul analitic. Metoda? Le amplifică sistematic vieţile personale, până la desnudarea absconsului, însă fără măsuri de precauţie psihanalitică, şi apasă nuanţat pe prejudecăţile epocii, până când crusta aparenţelor începe să crape, iar de sub ea încep să iasă la lumină acele detalii „pe care graba sintetizatoare riscă adeseori să le neglijeze” (V.Tismăneanu) şi în care putem găsi incipienţele viitoarelor capcane ideologice.
Lepenies aprinde un bec de alarmă deasupra cuvântului melancolie.Oripilată de starea în care se află lumea, melancolia declanşează reflecţia. Ambalate la capacitate maximă, în intelectual pornesc motoarele omului reflexiv. Dar acest fapt, ne atrage atenţia autorul, implică un pericol ce incită orbirea gândirii. Principala primejdie care pândeşte sarcina gândirii este ca intelectualul să se învăluiască atât de pătrunzător în propriile gânduri, încât să sfârşească prin a cădea într-un soi de vrajă ideologică faţă de sine. Odată ajunşi în această afundare egocentrică, între realitate şi intelect intervine o îndepărtare de proporţii cosmice. Legat de acest aspect, primul exemplu care-mi vine în minte este incomparabilul, activistul focului interior, statuia vie numită Lev Tolstoi, a cărui deviere mistică spre utopie, împinsă de o ambiţie explozivă, s-a produs într-un fast halucinant al pierderii pământului de sub picioare: „Când a devenit reformator social, identificarea cu Dumnezeu s-a accentuat, din moment ce programul său efectiv era de aceeaşi amploare cu al divinităţii aşa cum o definea el: <>” – explică un alt renumit analist de intelectuali, Paul Johnson, în cartea „Intelectualii”.
Revenind la relaţia dintre melancolie şi utopie, restrângând la maxim nuanţele demonstraţiilor, de o erudiţie copleşitoare, ale lui Lepenies, naşterea gândirii utopice în eul interior al intelectualului ar putea fi rezumată drept un scandal sistemic al melancoliei în faţa a două neputinţe: A) neputinţa gânditorului de a depăşi limitele pe care Puterea i le impune, neputinţă care îl face pe gânditor să se retragă nefericit în el însuşi ca într-o peşteră ascetică, răzbunându-şi eşecul printr-o transfigurare ambiţiosă a eşecului în producţie intelectuală; B) neputinţa gânditorului de a controla principiul realităţii, neputinţă care, în multe cazuri, îşi caută alinare într-o alambicare (ontologică, escatologică, gnostică, agnostică etc.) a lumii şi condiţiei umane.
„Tristeţea lumii declanşează gândirea utopică, pentru că a acţiona este imposibil, sau pentru că o acţiune întreprinsă sub stindardul utopiei este, curând, sortită eşecului – ea pierde, într-adevăr, din vedere duritatea şi forţa de rezistenţă a principiului realităţii. Gândirea utopică este atât de profund melancolică, tocmai fiindcă e determinată de starea în care se găseşte lumea, în special de starea actuală; de unde, ulterior, necesitatea de a izgoni din utopie însăşi tristeţea.” –spune Wolf Lepenies.
2. Ruptura
În istoria culturală a Europei, finele secolului al XVIII-lea a jucat un rol extrem de important, avându-i ca actori principali pe savanţii de Buffon, Johann Joachim Winckelman, Georg Forster şi Carl von Linné. La sfârşitul secolului XVIII, o criză epistemologică se va declanşa în felul de a ordona natura, criză din care, punctează Lepenies, vor decurge ulterior formele moderne de interpretare şi de cunoaştere a naturii.
În partea a doua a prelegirilor, sociologul german îşi centrează microscopul pe aceşti patru Guliveri ai istoriei naturale. Fiecăruia în parte, Lepenies îi dedică o conspecţie amănunţită, cu boldul şi penseta. Scopul este acela de a pătrunde în tainiţele gândirii istorice, formate la finele secolului XVIII, pentru a scoate la suprafaţă influenţa ei asupra gândirii utopice din secolele XIX şi XX. Astfel, accentul cade pe o pendulare, care devine o funcţie de filtrare a interferenţelor. De Buffon a fost unul dintre fondatorii istoriei naturale, Winckelman – „fondatorul istoriei artei în spiritul istoriei naturale”, Georg Forster – „antropologul care, din arta naivă a relatărilor de călătorie, a făcut o ştiinţă socială critică, conştientă de presupunerile şi de consecinţele ei”, iar Carl von Linné – „care, într-o operă absconsă, la prima vedere, dar, în realitate, profund raţională, intitulată Nemesis divina, a încercat să pună bazele unei ştiinţe sociale în spiritul botanicii”. Gânditori plini de diferenţe ireconciliabile. Dar ceva i-a unit. Ce? Pendularea dintre ştiinţă şi literatură. Sau, mai exact, inconştienta osmoză a celor două. Lepenies zice: „ei nu sunt doar cercetători, eruidţi, savanţi, ci şi autori. Ei nu sunt interesaţi doar de ordinea naturii, ci şi de maniera în care poate fi descrisă natura.” Cu alte cuvinte, tentaţia literaturii, care, oricât s-ar zbate ca să se abată de propria-i substanţă intimă, tot calea moralei o caută, le-a marcat demersul ştiinţific la modul definitoriu. Adică, vocabula a fost mai tare! De pildă, pe de Buffon, Lepenies îl consideră ca fiind, probabil, ultimul savant care îşi datorează renumele capacităţii de a scrie bine. Mai mult: „Şi e primul care şi-a şi pierdut renumele pentru că… a scris mult prea bine.” Trebuie precizat că la acea dată, nu exista încă o graniţă clară delimitată între poet şi savant.
Ar fi mult de spus, aceasta fiind partea cea mai amplă a prelegerilor, însă spaţiul editorial nu-mi permite o abordare exhaustivă a influenţei lingvistice şi mentalitare pe care au avut-o cei patru mari cercetători în destinul cultural al Europei. De aceea, cu riscul omiterii unor detalii importante, voi încerca să esenţializez în ce anume a constat sciziunea produsă în istoria gândirii europene, prin trecerea de la istoria naturală la istoria naturii la sfârşitul veacului al XVIII-lea.
Deci: Big-Bang-ul ştiinţelor sociale s-a petrecut în secolul XIX, iar prima lor ţintă a fost evacuarea preceptului moral din domeniul fizico-teologiei şi din cel al teodiceei. Astfel, se instituie primul vid epistemologic periculos. Apoi, sociologia îşi mută centrul de gravitaţie pe o ştiinţă naturală a socialului. Principala consecinţă a acestei schimbări de macaz? Natura, morala şi, în cele din urmă, individul devin preocupări prăfuite – noua imensă abstracţiune a Europei va fi „omul obişnuit”. Imediat, narcotizat de gnosticismul demoniac al romanticilor, intră în scenă Karl Marx, afirmând că societatea nu este compusă din indivizi, ci de suma relaţiilor acestora, cauzând astfel o dezaxare de proporţii a gândirii istorice şi intelectuale europene. Într-o altă ordine de idei, odată cu de-moralizarea şi dez-individualizarea ştiinţelor sociale la sfârşitul secolul XVIII şi începutul secolului XIX, se pun bazele teoretice şi practice ale barbariei moderne, care vor culmina, într-o apocaliptică baie de sânge, cu fascismele secolului XX.
Ce loc ocupă de Buffon, Winckelman, Georg Forster şi Carl von Linné în această ecuaţie? La nivel lingvistic, ei au impus un model de mixtiune confuză între limbajul ştiinţei şi limbajul literaturii. Sub raportul moralei, învăluiţi în ceaţă, toţi patru, fiecare privind în gol în propria direcţie, stau în larg pe o bucată de gheaţă ruptă din aisberg, care pluteşte în derivă, mai departe, tot mai departe. Ei sunt reprezentanţii unei lumi dispărute şi a unei conduite lăuntrice irecuperabile. Într-un fel sau altul, ne explică Lepenies, oricâte tentative de a pune capăt ideii de morală în cadrul ştiinţei ar fi avut cei patru, până la urmă problematica morală le-a pus beţe-n roate, triumfând în câmpul lor de investigaţie.
3. Asceza şi trădarea
Pe 6 decembrie 1949, Cesare Pavese scrie în jurnalul său o însemnare iluminată, care ne oferă o descriere memorabilă a secolului al XX. El spune:„Cultura iraţionalistă a secolului al XIX-lea a trebuit să iasă din contemplaţie şi să devină putere, economie.”
Sainte-Beuve, Mathew Arnold, Karl Mannheim şi Julien Benda alcătuiesc materialul de anchetă în a treia parte a prelegerilor lui Lepenies, dedicată implicării intelectualilor în politică. În opinia mea, în persoana lor îi găsim pe ultimii mari locuitori ai contemplaţiei.
Ghidat de o fascinaţie irepresibilă faţă de profunzimea gândirii şi ţinuta intelectuală a lui Sainte-Beuve, Lepenies organizează moştenirea culturală a colosalului critic literar francez sub termenul de biserică. La mijloc se află eticheta de clerisy, ce serveşte „desemnării unui nou ordin religios de intelectuali ascetici, care înţeleg să contrabalanseze tendinţele dăunătoare ale ştiinţelor către specializare şi către insinuarea crescândă a imoralităţii în viaţa publică”. Sociologul german ne demonstrează că agnosticismul vieţii personale, lipsa acută de credinţă în Dumnezeu de care se plângea adesea Sainte-Beuve, nu de puţine ori disperat şi speriat de „materia” consecinţelor, îşi găsise o linie de plutire în literatură, într-o credinţă oarbă şi sacră în literatură. Legat de acest fapt, Alfred Maury avea să exclame: „Oh, stilul! Singura religie pe care nu a încălcat-o niciodată…” Iar Lepenies ne zice: „Descriere pe care o face Sainte-Beuve literaturii – ca travaliu, efort şi chin – are, în întregime, un caracter teologic (…) Ar trebui să mergem şi mai departe: nu doar, pur şi simplu, travaliul unuia singur, ci travaliul unuia singur în singurătate, nu atât travaliul unui lucrător, cât cel al unui monah (…) Imaginea mănăstirii apare în scrisorile sale la fel de frecvent ca şi cea a lucrătorului; acestea sunt laitmotivele scrisorilor sale, care evocă adesea nume de episcopi.”
În ceea ce îi priveşte pe Mathew Arnold, Karl Mannheim şi Julien Benda, fiecare dintre ei se întâlneşte cu optica sainte-beuveiană la o intersecţie de idei ce glorifică, într-un fel sau altul, fuga din lume prin cuvânt. Arnold, care, citind Biblia ca pe un document literar şi nu ca pe o sursă ştiinţifică, „întărea pretenţia criticii literare de a fi singura doctrină existenţială rezonabilă din vremea sa”. Mannheim, cu a sa sociologie a spiritului atingând apogeul într-o „politică intelectuală” care să aparţină unei intelighenţii autonome, cu rădăcinile sociale retezate din proprie voinţă. Şi, în fine, Julien Benda, cu al său raţionalism anti-social, ce asocia raţionalitatea, în interiorul mediului cultural, cu „gânditorul individual, retras din lume, în spiritul unui cartezianism de dinainte de Lumini”.
După cum ştim, viziunea ascetică a lui Sainte-Beuve avea să definească, în perioada interbelică, în mod copleşitor, direcţiile criticii şi teoriei literare franceze, în special filonul cultural ocupat de N.R.F. Iar dacă rememorăm sensurile pe care Maurice Blanchot avea să le poziţioneze în jurul singurătăţii creatoare şi dacă ne gândim la definiţia pe care, prin anii ‘50, a dat-o literaturii Francois Mauriac – şi anume că scriitorul ar fi un mesager al divinităţii – termenul de biserică folosit de Lepenies pare mai mult decât nimerit.
Mai departe, împrumutând de la Julien Benda termenul de „trădarea cărturarilor”, Lepenies face o radiografie a seducţiei exercitate în Germania asupra intelectualilor de noaptea totalitară. Contactul dintre intelectualii germani cu nazismul şi comunismul este abordat prin prisma titlului lucrării lui Gilbert Joseph, „O atât de blândă ocupaţie”, pe care sociologul îl parafrazează, transformându-l: „<>: în acest fel poate fi descrisă situaţia intelectualilor germani aflaţi sub regimurile nazist şi comunist.” Pentru nazism, Lepeniez îl alege pe Gottfried Benn, exemplificând modul în care microbul puterii duce, prin indolenţă şi ne-asumare a responsabilităţii, la viguroasă perfidie intelectuală. Sociologul german îl consideră pe Gottfried Benn ca fiind un caz simptomatic pentru o bună parte a intelighenţiei germane conservatoare care, în 1933, „au salutat preluarea puterii de către naţional-socialişti, cu deplină bună-credinţă şi absolut deloc împotriva convingerii lor intime, şi care, după câteva luni, şi-au dat cu siguranţă seama de mediocritatea noilor conducători şi , dar nu au avut curajul de a face rezistenţă, nici de altfel convingerea sufieicientă de a o face.”Cât priveşte seducţia comunismului, Wolf Lepeniez execută o autopsie necruţătoare a lumii intelectuale din fosta RDG, în a cărei prăbuşire intelectualii au avut un rol infim, aproape microscopic: „Cu rare excepţtii, nu intelectualii au fost cei care au accelerat procesul de prăbuşire. Spre deosebire de Cehoslovacia, de exemplu, artiştii, profesorii şi studenţii din RDG nu reprezentau deloc vârful de lance al opoziţiei. <>: acesta era sloganul potrivit acestor mase, ducând cu gândul la deviza lui Emile Zola, potrivit căreia o frază bine construită este deja o bună acţiune. Fraza era bine construită, însă nu a fost înţeleasă de toţi. Intelectualii din RDG o admirau, înşelându-se complet asupra sensului său. Ei au citit în ea dorinţa de a vedea realizându-se un vis socialist, în timp ce, în realitate, ea exprima refuzul oricărei utopii socialiste.”
O acută senzaţie de ameţeală. Cu asta rămâi la sfârşitul prelegerilor. Dar ea nu provine dintr-o carenţă lingvistică a demonstraţiilor. Demonstraţiile sunt fără cusur. Personal, cred că sursa acelei ameţeli o constituie incredibilul tact al lui Lepenies. Cultura populară, fiind o cultură a rechizitoriului, condiseră adesea tactul drept un mod elegant de a fi viclean. Nimic mai greşit! Filozoful Helmuth Plessner, pe care sociologul german îl citează cu mare admiraţie, defineşte superb tactul, ca fiind „respectul treaz în permanenţă faţă de celălalt suflet”. Cum se traduce acest tact în prelegerile lui Lepenies? Printr-un efort istovitor de a-şi păstra cuvintele într-o justă măsură, de a nu păcătui împotriva proporţiilor reale, de a nu deraia în autoidentificare.
În încheierea prelegerilor, Wolf Lepenies spune: „Ce mai rămâne acum când vorbăria postmodernă nu numai că şi-a pierdut orice justificare, dar a ratat chiar şi ocazia care i-a fost oferită? Ceea ce ne rămâne acum este să ne amintim de o moşternire intelectuală căreia nu îndrăznim să îi spunem pe nume. Cea Luminilor. Nu trebuie, pur şi simplu, resuscitată, ci regândită.”
Dacă există un reproş pe care sociologul îl aduce intelectualilor europeni, acela ar fi faptul că unul dintre marile păcate împotriva spiritului pe care, de-a lungul istoriei, aceştia au avut tendinţa de a-l practica, a fost acela de a măsura eroismul nu după standardele eroismului, ci ale retractilităţii.
Sursa: Sud Est Forum
Adauga comentariu