În ultima vreme, gînditorii atît din stânga cît şi din dreapta spectrului politic au făcut din ce în ce mai multe comentarii critice despre Iluminism şi liberalismul politic asociat în mod normal cu acesta. Multe dintre aceste critici se centrează în jurul îngrijorării că tradiţia liberalismului iluminist portretizează fiinţele umane ca fiind hiperaționale sau extrem de atomizate. Criticii consideră punctul de vedere al cunoașterii şi al interacţiunii sociale, pe care îl asociază cu liberalismul Luminilor, a fi în afara contactului cu concepţii mai recente ale comunităţii umane și capacității oamenilor de a face alegeri. Cu toate acestea, astfel de critici tind să îmbine aspecte diferite ale liberalismului iluminist. În special, criticii conştientizează prea puţin activitatea gînditorilor asociați cu tradiţia liberală născută din Iluminismul scoțian. Diferenţele dintre varianta scoţiană a liberalismului iluminist şi versiunile engleză şi franceză, face versiunea scoțiană mai imună la unele dintre aceste critici. În mod specific, tradiţia scoțiană pune accentul pe ordinea spontană şi pe concepția sa asupra schimbului de piaţă ca o formă de comunicare ce îi dă o abordare distinctă care merită explorată.[1]
Această versiune a liberalismului poate fi înţeleasă atît ca un program de cercetare în domeniul ştiinţelor umane (ştiinţele sociale tradiţionale, plus istorie, filosofie, lingvistică şi aspecte non-biologice ale psihologiei), dar şi ca o filosofie politică concentrată pe relaţia dintre individ şi stat. Desigur, cele două părţi sînt conectate deoarece filosofia politică tinde să rezulte din analiza socio-ştiinţifică. Mai specific, această tradiţie este centrată în jurul conceptului de ordine spontană. Ordinea spontană este produsul acţiunii umane, dar nu al unui proiect uman. Ea cuprinde practici, norme, instituţii şi aşa mai departe, care s-au dezvoltat nu pentru că oamenii își previzionează raţional şi în mod deliberat beneficiile probabile, construindu-le conştient, ci mai degrabă pentru că sînt consecinţe neintenţionate ale diferiţilor oameni care își urmăresc propriile scopuri şi planuri.
Această temă este cea mai răspîndită şi mai dezvoltată în activitatea a trei teoreticieni, cîte unul din fiecare dintre ultimele trei secole: Adam Smith în secolul al optsprezecelea, Carl Menger în secolul XIX şi F.A. Hayek, în secolul XX. Acești trei teoreticieni aparţin unei linii continue de cercetare intelectuală care constituie o abordare distinctă de analiză socială şi descoperire a celei mai dezirabile ordinii politice. După cum arată opera lor, o abordare de tip ordine spontană pentru studiul acţiunii umane, duce la o concentrare asupra a trei aspecte: limitele raţiunii umane care rezultă din natura nearticulată a celei mai mari părți din cunoaşterea umană; aranjamente instituţionale care să evolueze pentru a permite oamenilor să utilizeze cunoştinţele tacite şi dispersate, şi procesele care împiedică sau favorizează evoluția unor astfel de instituţii.
Ca un program de cercetare, liberalismul în tradiţia ordinii spontane, încearcă să înţeleagă cum formaţiunile sociale pot apărea ca rezultate neintenționate ale acţiunii umane. La un nivel mai filozofic, oferă motivele pentru care ar trebui să ne aşteptăm să găsim că aceste formaţiuni sociale sînt rezultatul acţiunii umane, dar nu ale unui proiect uman. Concepţia comună asupra individului (a celor mai importanți gînditori din această tradiţie) sugerează că limitele cunoaşterii umane şi ale rațiunii necesită folosirea unor instituţii sociale pentru a realiza ordinea socială. La un nivel mai general, această versiune a liberalismului încearcă să înţeleagă cum au apărut instituţiile sociale actuale şi trecute ca ordine spontană şi modul în care au servit la coordonarea planurilor şi preferinţelor diferiților oameni. Cercetarea în această tradiţie oferă explicaţii ale operaţiunilor acestor instituţii în termeni care să ne permită depăşirea limitelor cunoştinţelor noastre individuale şi arată modul în care astfel de instituţii au apărut şi au evoluat istoric.
Adam Smith
Această tradiţie a început în secolul al optsprezecelea, cu grupul originar de gînditori asociați cu Iluminismul scoţian: Adam Smith, Adam Ferguson, David Hume, Bernard Mandeville şi alții. Metafora mult discutată a lui Smith, “mîna invizibilă”, a devenit emblema cel mai frecvent recunoscută a raţionamentul asociat cu această tradiţie. Deşi, de fapt, Smith a folosit expresia “mîna invizibilă” doar de trei ori în operele sale majore. Cu toate acestea, aceeaşi idee apare în mod explicit în activitatea lui Ferguson şi Mandeville şi este sugerată în diferite locuri de Hume şi alţi gînditori scoţieni. Toți acești gînditori împart convingerea că oamenii ar putea fi luați aşa cum sînt şi că, avînd instituţiile corespunzătoare, societatea s-ar putea asigura atît împotriva comportamentului cel mai rău al oamenilor şi ar canaliza interesul lor individual, astfel încît de acesta ar beneficia și alţii, chiar în mod neintenţionat. În pasajul celebru în care invocă mîna invizibilă, Smith a afirmat:
Atunci cînd preferă să sprijine activitatea indigenă, nu pe cea straină, el urmărește numai să-și asigure capitalul propriu, iar coordonînd acea activitate, încît să producă cea mai mare valoare posibilă, el urmărește numai cîștigul său, astfel în acest caz, ca și în multe altele, el este condus de o mînă invizibilă, ca să promoveze un scop ce nu face parte din intenția lui. Nu este întotdeauna rău pentru societate că acest scop nu este în intenția lui. Urmărindu-și interesul propriu, el adeseori promovează interesul societații mai efectiv decît atunci cînd într-adevăr intenționează să-l promoveze.
În opinia lui Smith, nevoia de a se baza pe urmărirea propriului interes ca un factor motivațional pentru consecinţele dezirabile neintenționate, crește pe măsură ce relaţiile sociale devin mai puţin personale şi mai anonime. În relaţiile cu oamenii pe care îi cunoaştem bine, simpatia şi compasiunea vor fi puternice și știm care sînt lucrurile benefice pentru ceilalți. Înainte de faimoasa discuţie care implică “iubirea de sine” ca rezultat al produselor furnizate nouă de către măcelar, brutar sau berar, Smith a oferit o explicaţie de ce apelul la interesul propriu este necesar:
Un cateluș se gudură, iar un prepelicar se străduiește prin mii de gesturi să atragă atenția stăpînului așezat la masă , ca să fie și el hrănit. Cîteodată omul intrebuințează cu semenii săi aceleași procedee; și cînd nu are alte mijloace de convingere, încearcă prin cea mai servilă și lingușitoare atitudine să obțină bunăvoința lor. Totuși, nu are timp să procedeze astfel în orice împrejurare. În societatea modernă el are, în fiecare clipă, nevoie de cooperarea și ajutorul unui număr mare de oameni și abia i-ar ajunge întreaga viață, ca să cîștige prietenia cîtorva.
Apelul la interesul propriu este cea mai bună cale de a-i convinge pe alții să facă ce dorim cînd nu-i cunoaștem suficient de bine pentru a aplela la sentimentele lor de amiciție pentru noi.
Altruismul este deseori prezentat ca un motiv pentru care indivizii acționează în beneficiul altora. Oricum, o chestiune mult mai complicată, întîlnită în ordinile sociale anonime, este cum cineva poate înțelege ce va servi mai bine interesele altora. Într-un grup în care indivizii se întîlnesc față în față, precum o familie numeroasă sau un trib, acest lucru este ușor de aflat, dar în lumea mult mai anonimă a “societății moderne”, informațiile directe referitoare la “ceilalți” sînt aproape întotdeauna indisponibile. Din acest motiv, Smith găsește că apelul la interesul propriu este atît necesar, cît și benefic.
De asemenea, este de reţinut faptul că Smith leagă “predilecţia pentru comerț, troc şi schimb cu” facultăţile “raţiunii şi vorbirii” ([1776] 1976, 17). Ambele sînt forme de persuasiune. Pentru Smith, problema era cum să-i convingem pe alţii să facă ceea ce dorim. Rațiunea şi vorbirea sînt un mijloc foarte util cînd cealaltă persoană ne este cunoscută, în limitele vorbirii sau scrierii. Determinarea celuilalt să acţioneze în interesul propriu este un alt mijloc, unul necesar atunci cînd celălalt pe care încercăm să-l convingem, este printre mulții alți anonimi ai ordinii sociale largi. (Smith a fost vorbind aici despre ceea ce atît el cît şi Hayek [1973] au numit “Marea Societate”). După cum vom vedea în lucrările mai tîrzii ale lui Hayek, noţiunea de schimb pe piaţă, ca o formă de comunicare, a devenit o noțiune centrală în versiunea lui Hayek a liberalismului care s-a născut din Iluminismul scoțian. Cu toate acestea, de la începutul acestei tradiţii, era clar că problema modului de a asigura ordinea socială într-o lume anonimă a fost un element central. “În acest sens, întreg programul lui Smith poate fi privit ca o încearcare de înţelegere a modului în care oamenii construiesc morala şi instituţiile care fac cooperarea fundamentată pe interesul individual, o activitate productivă şi benefică in rîndul străinilor îndepărtați “(Young 2000, 108).
Este important de reţinut că Smith şi alți scoţieni nu credeau că beneficiile mîinii invizibile funcționează în toate împrejurările. Mai degrabă, canalizarea interesului propriu pentru binele social ar funcționa numai cu instituţiile sociale potrivite. Propriul interes ar putea duce la consecinţe dăunătoare şi în fapt, în sistemele de mercantiliste, Smith a fost criticat pentru aceasta. Acolo unde, în terminologia lui Smith, legile pozitive nu sînt conforme cu legile justiţiei, există posibilitatea ca interesul propriu să cauzeze prejudicii sociale. După cum susţine Young: “Într-adevăr, punerea dreptul pozitiv în conformitate cu legile justiţiei este problemă politică centrală în Avuția Naţiunilor ” (2000, 105). Cînd este obţinută această conformitate, beneficiile unei diviziuni a muncii fundamentată pe interesul individual, vor fi pe deplin culese.
În ciuda perspectivei de o importanţă crucială a lui Smith, abilităţile sale de a înţelege şi explica procesele de tip ordine spontană pentru societate şi rolul instituţiilor în facilitarea acestora a fost limitată de constrîngerile impuse de economia clasică, în special de teoria obiectivă a valorii bazată pe costurile de producție. Evadarea din această limitare a trebuit să aştepte încă o sută de ani.
Carl Menger
Următor avans major în această tradiţie a venit cu opera lui Carl Menger, scrisă în Viena în anii 1870. După cum deseori istoria gîndirii economice prezintă în mod normal, Menger, simultan cu William Stanley Jevons în Anglia şi Léon Walras în Elveţia, a descoperit principiul utilităţii marginale. Dintre cei trei, Menger a pus cea mai mult accentul pe rolul evaluării subiective. Întrucît Jevons şi Walras au axat utilitatea marginală ca un concept matematic (prima derivată dintr-o funcţie de utilitate totală), Menger s-a concentrat pe explicarea modului în care evaluarea umană pune în mişcare procesul concurenţial de inovare al pieţei. În Principiile economiei ([1871] 1981), Menger a explicat în mod clar modul în care preţurile de piaţă, precum şi alte fenomene de piaţă, apar ca efecte neintenționate ale proceselor de evaluare subiectivă. El a arătat modul în care piaţa ajunge la preţuri, mai degrabă decît să prezinte preţuri posibile şi să construiască pe baza acestora grafice ale cererii şi ofertei, ca în practica modernă. Economistul Hans Mayer ([1932] 1994) a susţinut că teoria lui Menger este o teorie de formare a preţurilor, nu a determinării preţurilor.[2] Aceasta se referă la procesul de piaţă, nu la un echilibru matematic.
În Investigaţii în metoda ştiinţelor sociale cu referire specială la economie ([1883] 1985), Menger a apărat această abordare, ca parte a unui program de cercetare mai larg în ştiinţele sociale. Pentru această contribuţie, el merită să fie considerat reprezentantul incontestabil din secolul XIX al tradiţiei liberale a ordinii spontane care îşi are originea în curentul de gîndire scoţian din secolul al optsprezecelea. În Investigații, el a pus ceea ce este uneori numită “întrebarea mengeriană”: “Cum se poate că instituţiile care servesc bunăstarea comună şi sînt extrem de importante pentru dezvoltare apar fără să existe o voinţă comună îndreptată spre instituirea lor?” ([1883 ] 1985, 146). Aceasta este însă o declaraţie oarecum amplificată a ideii scoțiene a “mîinii invizibile”. Menger a încercat să ofere ceea ce el a numit explicaţii “sintetice” ale instituţiilor sociale şi economice, spre deosebire de explicaţiile “pragmatice”, care se axează în special pe modul în care instituţiile au fost concepute în mod intenţionat pentru anumite scopuri.
Faimoasa teorie a originii banilor enunțată de Menger, serveşte ca explicaţie o paradigmatică a ordinii spontane. Ea merită o scurtă trecere în revistă, pentru că ilustrează mai multe părţi esenţiale ale abordării mengeriene a ştiinţelor sociale şi, de asemenea, exemplifică ceea ce Mayer a numit teoria “cauzelor genetice”, mai degrabă decît o teorie funcțională ([1932] 1994, 57). Persoanele care doresc să schimbe bunuri, dar nu au bani, vor incerca mai întîi să facă troc, dar lipsa unei duble coincidenţe a nevoilor va face schimbul dificil. În cele din urmă unii actori economici își dau seama că va fi mult mai probabil să facă comerţ dacă achiziţionează bunuri pe care alte persoane le doresc. Aşa începe un proces de interpretare culturală în care diverși oameni încearcă să înţeleagă preferinţele subiective ale altora. Cei care dobîndesc bunuri care au o valoare subiectivă mai mare pentru „ceilalți”, vor face mai multe schimburi mai uşor şi vor deveni astfel mai bogați. Pe măsură ce fac aceasta, alegerile lor vor fi observate şi imitate de alţii, care de asemenea, vor începe să încerce utilizarea aceloraşi produse ca medii de schimb. Deoarece numărul de bunuri utilizate ca mediu de schimb se reduce, cererea pentru fiecare crește, făcînd ca fiecare să fie mai potrivit ca mijloc de schimb. După cîtva timp, acest proces converge la un bun (sau poate două), care este extrem de dorit subiectiv şi care poate să îndeplinească cerinţele minime fizice ale banilor (să fie destul de rare, să poate fi stocate, portabile, divizibile). În cele din urmă, bunul care rămîne, în general este considerat un mediu acceptabil de schimb (bani).
Observaţi elementele ordinii spontane ale acestei expuneri. Banii sînt un produs al acţiunii umane, nu al proiectării umane. Singurele ipoteze comportamentale pe care trebuie să le facem sînt că oamenii doresc comerțul pentru achiziţionarea bunurilor pe care doresc să consume şi că ei preferă să facă aceste schimburi cît mai uşor posibil. Actorii economici nu trebuie să fie conştienți de faptul că ei ajută la crearea banilor. De fapt, cum ar putea fi, dacă nici măcar nu ştiu ce sînt banii? Instituţia banilor este, astfel, o consecinţă neintenţionată a acţiunii umane (a schimbului). Sau, mai precis, acţiunea umană iniţiază un proce inovator care duce la crearea unei instituţii pe care niciunul dintre actorii economici nu au intenționat-o sau poate chiar imaginat-o. Teoria lui Menger începe cu ideea că evaluarea rezultă din percepţia subiectivă a indivizilor şi se termină cu o instituţie emergentă, care este benefică social. O dată ce banii apar, aceștia ca toate celelalte instituţii, constrîng comportamentul în virtutea avantajelor participării într-o instituţie inter-subiectiv creată.
Deşi Smith și colegii săi scoţieni au înţeles în general acest proces, Menger a început să completeze unele detalii. În special, Menger umple intervalul dintre Smith şi Hayek prin reorientarea discuţiei lui Smith asupra progresului economic departe de diviziunea muncii izolată şi orientînd-o spre mai multe cunoştinţe generale. În primul capitol al Principiilor economiei, el începe analiza cauzelor progresului economic cu o revizuire a teoriei lui Smith, apoi subliniază faptul că diviziunea muncii singură nu pot explica toate progresele economice. Acesta concluzionează discuţia prin argumentul că “Nimic nu este mai sigur decît faptul că gradul de progres economic al omenirii va continua, în epocile viitorare, să fie proporţional cu gradul de progres al cunoaşterii umane” ([1871] 1981, 74). Cu această recunoaştere, Menger împinge tradiţia scoţiană înainte către Hayek.[3]
F. A. Hayek
Hayek va duce în secolul următor această tradiţie chiar mai departe. Extinderea lui a ideilor principale vor lua două forme importante. În primul rînd, el a oferit un fundal epistemologic pentru explicarea ordinii spontane şi mai larg pentru liberalism, pentru care scoțienii şi Menger doar au oferit indicii. În al doilea rînd, el a clarificat rolul jucat de instituţiile economice, în special preţurile de piaţă, în analiza pe larg a proceselor de tip ordine spontană ale pieţei şi a lumii sociale.Contribuţia principală a lui Hayek la tradiţia liberală începută de scoțieni a fost să sublinieze limitele epistemice ale capacității umane de a proiecta şi coordona conştient instituţiile noastre şi rezultatele lor. Pentru Hayek, problema de a crea o ordine economică sau socială provine din, faptul că niciodată cunoaşterea circumstanţelor de care trebuie să facem uz nu există într-o formă concentrată sau integrată, ci doar ca fragmente dispersate de cunoştinţele incomplete şi adesea contradictorii, pe care le posedă toate persoanele separate, UA (1945, 77). Ştiind exact cum ar trebui să fie alocate resursele sau ce fel de practici sociale sau normele ne-ar servi cel mai bine ar necesita ca noi să reunim într-un singur loc parți de cunoştinţe pe care indivizii, familiile sau firme le posedă. Hayek a afirmat că informațiile relevante pe care indivizii le posedă separat pur şi simplu nu pot fi centralizate în mîinile unei singure persoane sau unui grup care ar putea face apoi determinări a ceea ce este mai bine sau mai rău. Dimpotrivă, ceea ce este necesar este un set de instituţii care permit posesorilor de cunoştinţe să facă aceste informații disponibile social pentru utilizarea lor de către terţi în formarea propriilor planuri şi intenţii. Pentru Hayek, problema ordinii sociale şi economice este o problemă de comunicare, iar condiţia umană este una a cunoştinţelor parţiale, fragmentate şi adesea incorecte. Avem nevoie de căi de comunicare care să ne permită să înveţăm unii de la alţii prin intermediul unor procese de învăţare pentru a descoperi progresiv metode mai bune de a acționa. Aceasta corespunde cu viziunea Smith, prezentată mai devreme, că schimbul este o extensie a raţiunii şi a vorbirii.[4]
Hayek a complicat acest punct de vedere, prin adăugarea unui nou nivel. El a susţinut, în special în lucrările sale de după al doilea război mondial, că unele dintre cunoştinţele necesare pentru, să zicem, alocarea optimă a resurselor există într-o formă care nu pot fi comunicate prin mijloace statistice sau prin limbaj. Ca parte a criticii sale pe tot parcursul vieţii a celor care doreau să aplice necritic metodele științelor naturale la problema ordinii sociale, Hayek a arătat că informațiile obiectiv, articulablile, inclusiv statisticile economice, nu au fost singurul tip de cunoştinţe relevante pentru activitatea economică. El și-a exprimat pentru prima dată această opinie, în mod clar, în 1945, cînd a subliniat rolul “cunoaşterii circumstanţelor speciale de timp şi loc “(80). O mare parte din cunoştinţele relevante pentru coordonarea socială sînt, în opinia lui Hayek, în mod inerent contextuale.
În activitatea sa ulterioară, Hayek a adăugat că o mare parte a cunoştinţelor relevante ar putea fi tacite şi, prin urmare, nici măcar potenţial articulable. De exemplu, cei mai mulţi oameni ştiu să-și păstreze echilibrul pe o bicicletă. În acest sens, în mod implicit ei rezolvă ecuaţii fizice destul de complexe, dar aproape nimeni nu poate articula, cu atît mai puţin rezolva, aceste ecuaţii în timp ce se plimbă cu bicicleta. Mult mai caracteristic, consideră că şi copiii mici pot vorbi corect gramatical fără să le fi fost predată, în mod explicit, vreo normă gramaticală. În discuţie aici este distincţia celebră a lui Gilbert Ryle, între “știind cum” şi ” ştiind că”. Cunoaşterea ultimei categorii străbate lumea socială. Problema este de a găsi un mijloc, deşi nici limbajul natural, nici matematica nu pot servi pentru a face acest lucru, de a pune aceste cunoştinţe la dispoziţia altora, astfel încît ei să le poată utiliza.
În contextul economiei, Hayek a arătat că în cadrul concurenţei bine structurate instituţiile juridice şi politice oferă o modalitate prin care acest proces de comunicare poate avea loc, deoarece preţurile generate de competiția de pe piață servesc drept proxy-uri sociale accesibile pentru cunoştinţe obiective și tacite. Cînd actorii economici iau decizii să cumpere şi să vîndă, comunică (prin acţiune mai degrabă decît prin intermediul cuvintelor sau numerele scrise ori vorbite) cunoştinţele şi preferinţele lor în ceea ce priveşte mărfurile în cauză. Mişcarea preţurilor într-o direcţie sau alta oferă acces indirect la cunoştinţele altor oameni şi permite actorilor economici să-şi coordoneze comportamentul cu cel al altora fără a fi nevoie de o coordonare centralizată. Hayek a susţinut în 1945, că preţurile de pe piaţă oferă “soluţia care (aceasta fiind posibil doar conceptual) ar fi fost de ajuns unei singure minți care centralizează toate informaţiile care sînt dispersate între toate persoanele implicate în proces”. Cu alte cuvinte, sistemul de preţuri ne permite să generăm ordine spontană oferindu-ne un proces instituţional pentru depăşirea dispersiei inevitabile, specificitatea contextuală şi discreția cunoştinţelor noastre.
Rolul instituţiilor în tradiţia ordinii spontane
Rolul instituţiilor a devenit un subiect central al lucrărilor moderne despre tradiţia ordinii spontane născută din Iluminismului scoţian. Smith, Menger şi Hayek au recunoscut că din cauză că dimensiunea şi anonimatul societăţii moderne se opun dobîndirii de către noi a cunoştinţelor detaliate ale tuturor (ci doar a cîtorva), avem nevoie de coordonarea comportamentul nostru social prin utilizarea de norme, reguli şi instituţii. În cuvintele lui Ludwig Lachmann, “instituţiile, astfel cum sînt înţelese în tradiţia weberiană, permit fiecăruia dintre noi să se bazeze pe acţiunile a mii de alți anonimi despre ale căror scopuri și planuri nu putem şti nimic. Acestea sînt puncte nodale ale societăţii, de coordonare a acţiunilor a milioane de oameni pe care îi scutește de necesitatea de a dobîndi şi analiza cunoştinţe detaliate despre alţii şi de a forma aşteptări detaliate despre acţiunile lor viitoare” (1971, 50). Lachmann leagă rolul instituţiilor din discuţia noastră anterioară de cunoştinţele fragmentate şi de contextul specific. El sugerează că teoria lui Weber a instituţiilor prezintă toate instituţiile economice şi sociale ca procesele de comunicare care fac utilizabile social cunoştinţele noastre diverse, adesea tacite.
Acest aspect al instituţiilor figurează proeminent în lucrările moderne care percep instituţiile ca “depozite interpersonale de cunoştinţe coordinative” (Langlois 1986c, 237). Instituţii limitează ceea ce ar trebui să ştim pentru a acţiona cu succes; ele ne permit să avem mai multe aşteptări exacte despre comportamentul altora, fără o cunoaştere aprofundată a acestora. Dacă toată lumea este de acord, în mod expres sau tacit, asupra unei anumite practici, nu mai trebuie sa anticipăm acțiunile și dorințele celorlalţi actori economici. Exemplul clasic al acestor așa-numite probleme de coordonare este de a decide pe care parte a drumului vom conduce vehiculele. Atîta timp cît toţi sînt de acord, alegerea specială este irelevantă. O regulă referitoare la care parte a drumului vom conduce vehiculele reduce necesitatea de a face o alegere nouă în fiecare caz. Prin eliminarea unor elemente de interacţiune socială de la deliberarea conştientă, instituţiile ne eliberează permițindu-ne să ne axăm pe alte aspecte care duc lipsă de soluţii instituţionale: “existenţa unor niveluri ridicate de instituţii care să stabilizeze mediul şi pentru a reduce entropia mediului eliberează în mod eficient de entropia comportamentală pentru a fi utilizată la nivelurile inferioare. Într-un regim stabil, fiabilitatea agentului este destul de mare încît el poate adăuga noi acţiuni repertoriului său. . . la nivelurile inferioare “(Langlois 1986, 186 87). Servind ca noduri coordinative, instituţiile reduc cunoştinţele necesare pentru a executa planurile noastre şi, prin urmare, sporesc capacitatea noastră de a executa aceste planuri cu succes.
Cum apar instituţiile? Multe apar ca o consecinţă nedorită a urmării cu succes a unei reguli individuale. Așadar, nu doar că instituţiile contribuie la o mai mare ordine spontană a societăţii, ele însele reprezintă adesea ordine spontană. În încercarea de a-și îmbunătăţi condiţiile, indivizii construiesc planuri de acţiune şi înceacă să le pună în aplicare. Ei vor continua să folosească modele de comportament care sînt de succes şi le vor trata ca “reguli de acţiune” după care să vor comporta în anumite circumstanţe. În măsura în care alte persoane pot observa moduri de comportament expuse în planurile de succes, ele vor imita aceste metode, ceea ce va duce la creşterea numărului de actori economici care se comportă în aceste moduri speciale. Deoarece acest proces de imitaţie continuă şi numărul de utilizatori al normelor speciale creşte, oamenii învață să aştepte de la alţii un comportament similar. Un număr mai mare de adepţi ai unei reguli face folosirea regulii mai atractivă pentru noii veniţi potenţiali, deoarece mai mulţi utilizatori implică mai multe oportunităţi de a utiliza regula ca un prezicător al comportamentului, sporind posibilitatea unor rezultatele coordonate[5].
În cazul în care comportamentul în cauză este atît de larg răspîndit încît îl putem numi “general acceptat”, regula devine o instituţie socială. Lachmann explică: ” astfel planurile de succes treptat se cristalizează în instituţii. . . . Imitaţia succesului este aici, ca în oricare altă parte, forma cea mai importantă prin care elita devine proprietatea maselor. . . . Instituţiile sînt relicve ale eforturilor de pionierat ale fostelor generații de pe urma cărora beneficiem în continuare” (1971, 68). Evident, această declaraţie este doar o generalizare a teoriei lui Menger a originii banilor discutată anterior.
Instituţii extinse, cum ar fi limba vorbită şi banii au efecte similare. După ne-am “născut într-o” limbă, vedem lumea în termenii şi expresiile acestei limbi. Nu putem “elimina” limba pentru a percepe “realitatea” non-lingvistică. Desigur, această aceeaşi constrîngere aparentă este, de fapt, destul de eliberatoare în măsura în care regularitatea limbii facilitează comunicarea. Acest lucru este valabil și pentru bani şi celelalte instituţii ale pieţei în general. Schimbul monetar se aseamănă cu utilizarea limbii în măsura în care limitează modul în care putem gîndi la valoare şi alte concepte economice. Această legătură între schimbul monetar şi comunicarea lingvistică este o temă continuă a lucrărilor realizate în tradiţia scoţiană a liberalismului.
O dată ce asemenea instituţii sînt în vigoare, acestea constrîng comportamentul nostru, dacă nu în întreg modul de a gîndi, cel puțin în punctele esenţiale. Sîntem născuți într-o lume socială a diferitelor norme, reguli şi instituţii în care sîntem socializați de la o vîrstă fragedă. Învățăm să formulăm aşteptări ale comportamentului altora, bazate pe aceste practici regularizate. Așa cum susţine literatura modernă asupra instituţiilor, prin limitarea atît a gîndirii cît şi a acţiuni noastre, instituţiile de fapt ne eliberează ușurîndu-ne anticiparea corectă a acţiunilor altora. Deşi, într-un sens, trebuind să conducem pe dreapta (în Statele Unite) ne limitează libertatea, de asemenea, ne face mai liberi prin eliminarea necesităţii de a descoperi pe ce parte conduc oamenii de la caz la caz.
Iluministul scoţian
Criticii liberalismului iluminist adesea fac referire la modul în care Thorstein Veblen a înţeles perspectiva pe sub care modelele emergente de la începutul secolului economiei neoclasice înfăţişează fiinţele umane: “concepţia hedonistă a omului este cea a unui calculator fulgerător de plăceri şi dureri, care oscilează ca o pilulă omogenă de dorinţă a fericirii sub impulsul unor stimuli care-l schimbare spre zonă, dar îl lasă intact. El nu are nici antecedente nici consecinţe. El este o referință izolată, definitiv umană “([1898] 1919, 73). Veblen a încercat să înfăţişeze critic noua știință economică emergentă, ca o abordare mecanicistă newtoniană la studiul de societății care ar trebui să fie abandonată pentru o abordare mai evolutivă şi fundamentată instituţional.
Din păcate, caricatura batjocoritoare a lui homo economicus realizată de Veblen este într-adevăr, de multe ori similară cu modele economice neoclasice din zilele moderne şi este o descriere, pe bună dreptate, dispreţuită de către criticii săi. Cu toate acestea, nimănui nu îi este garantat că sărind de la o critică justificată a concepţiei neoclasice asupra actorilor umani la concluzia că toate persoanele care lucrează în tradiţia liberalismului iluminist îmbrățișează o astfel de concepţie. Tradiţia ordinii spontane utilizează o concepţie mult mai realistă asupra actorilor umani. După cum arată Richard Langlois, ironia atacului lui Veblen a fost că una dintre țintele sale, Menger, “a stabilit terenul pentru o abordare foarte fructuoasă a teoriilor evolutive şi instituţionale” (1986b, 4). Veblen i-a omogenizat pe „revoluţionarii” marginaliști precum criticii liberalismului iluminist l-au omogenizat pe acesta. Ca urmare, el nu a văzut că punctul de vedere al naturii umane, pe care l-a atacat “se potrivește teoriei lui Jevons sau Walras mult mai bine decît [lui] Menger” (Jaffe 1976, 521).
Acest argument poate fi clarificat amintind natura fiinţelor umane cum este descrisă în discuţia noastră despre instituţii. Acolo, fiinţele umane sînt puternic atomicizate, hiperaționale, maximizatori ai utilității. În schimb, ei sînt produsul mediului instituţional în care operează. Mai degrabă, decît pur şi simplu să deteste aceste limitările impuse şi să ducă dorul unei lumi libere de influenţe pe care nu le putem controla, adepţii liberalismului emergent din Iluminismul scoţian explorează modul în care, dintr-un alt punct de vedere, aceste limitări sînt de fapt, eliberatoare. Într-o lume în care cunoaşterea este dispersată, contextul specific şi, adesea, tacit, instituţiile sînt necesare pentru apariţia oricărui fel de ordine socială. Oamenii vor fi întotdeauna produse sociale; pur şi simplu trebuie să acceptăm faptul că niciodată nu putem fi în totalitate produsele propriei noastre construcţii conştiente.
În opinia celor trei gînditori despre care discutăm, fiinţele umane nu sînt depozite de hiperaționalitate. Ele sînt predispuse erorii, adesea cu o vedere îngustă şi în mod frecvent au nevoie de îndrumarea oferită de cunoştinţele altora. Cum Hayek a susţinut în lucrările sale de mai tîrziu (1988), chiar şi capacitatea lor de a raționa este este un produs al instituţiilor culturale. Descrierea lui Jaffe a omului mengerian se potriveşte pe deplin cu această tradiţie: “Omul, cum l-a văzut Menger, departe de a fi un” calculator fulger” este o creatură, neîndemănatică, rătăcită, prost informată, marcată de incertitudine, întotdeauna situîndu-se între speranţele ademenitoare şi bîntuit de temeri “(1976, 521). În activitatea celor trei gînditori, fiinţele umane sînt greu de văzut ca atomizate şi restrictiv de interesate de urmărirea propriului scop. De fapt, ne întrebăm ce înseamnă acest cuvînt „atomicitate” în scrierile criticilor. Dacă înseamnă ceva, cum ar fi “actori umani care nu au nici un fel de atașamente pentru om sau alte instituţii umane”, atunci este atribuită greşit viziunea umanităţii deţinută de tradiţia scoţiană a liberalismului. În Teoria sentimentelor morale ([1759] 1976), temelia concepţiei lui Smith a moralei umane este facultatea de simpatie. Omul mengerian este înţeles ca fiind modelat de mediul instituţional în care el acționează. Categoric Hayek nu vedea fiinţele umane ca nefiind deloc conectate, maximizatori de utilitate restrictivi, precum în caricatura lui Veblen.
Vorbind despre modul în care gînditorii scoţieni au folosit termenul „interesul propriu”, Hayek a susţinut în 1946: “Aceşti termeni [dragostea de sine sau interesul egoist], cu toate acestea, nu înseamnă egocentrism în sensul îngust al preocupării numai de nevoile imediate ale propriei noastre persoane. Termenul „propriu” de care se presupune ca sint interesați oamenii, evident include familia şi prietenii lor şi nu ar fi fost nici o diferenţă de argumentare dacă ar fi inclus ceva pentru care oamenilor le pasă în realitate”. Hayek a continuat cu o explicaţie de ce încă are sens să se presupună că oamenii își urmaresc interesul propriu într-un sens larg: “Mult mai importantă decît această atitudine morală . . . este un fapt intelectual incontestabil pe care nimeni nu poate spera să-l modifice şi care, prin el însuşi, este un temei suficient pentru concluziile de care sînt atrași filozofii individualiști. Aceasta este o limitare structurală a intereselor şi cunoaşterii umane, faptul că omul nu poate şti mai mult decît o mică parte a întregii societăţi şi că, prin urmare, tot ce poate intra în motivația sa sînt efectele imediate ale acţiunilor sale care intră în sfera cunoașterii sale” (1946, 14). Prin expresia “sfera cunoașterii sale” se înţelege și includerea familiei, prietenilor şi nu doar „propriu” interpretat în sens restrictiv. Încă o dată, această apreciere a “sferei cunoașterii sale” ne atrage atenția înapoi la Smith şi succesiunii pe care el a ordonat-o între modul în care se acţionează faţă de cei pe care îi cunoaște bine şi cum se acţionează faţă de ceilalţi (anonimi). În interacţiunile noastre cu cei de aproape de noi, putem invoca mai uşor sentimente de colegialitate şi alte elemente care sînt mai puţin relevante pe măsură ce interacţionăm cu acele persoane mai puţin cunoscute nouă sau chiar necunoscute.
În plus, spre deosebire de economia neoclasică şi tradiţiile liberalismului care fac uz de aceasta, liberalismul în tradiţia ordinii spontane nu se bazează pe credința în raţionalitatea actorilor umani. De fapt, acest tip de liberalism este predicat pe fondul ignoranţei noastre. Deoarece o parte atît de mare din cunoştinţele noastre este ipotetică, fragmentată și tacită, avem nevoie de utilizarea instituţiilor sociale evoluate spontan pentru a genera ordinea socială. Procesele de tip ordine spontană sînt proceduri de comunicare care ne permit depăşirea opiniilor extrem de înguste şi parţiale ale lumii şi să se facă uz de diferitele cunoştinţe parţiale şi înguste pe care alții le posedă. În această tradiţie, nu actorii individuali sînt cel mai bine descriși ca fiind “raţionali”, ci procesele în care aceștia acționează.
Liberalismul ca o poziţie politică
Liberalismul specific Iluminismului, numit uneori liberalism clasic şi astăzi cel mai bine exprimat de termenul libertarianism, susţine că, în scopul de a crea “bogăţia naţiunilor” sau o mai bună condiţie a persoanelor în orice mod, nu este necesar doar ca statul nu facă nimic mai mult decît de a proteja drepturile la viaţă, libertate, proprietate, precum şi protejarea dreptului oamenilor de a-și căuta fericirea. Intervenţia statului dincolo de aceste limite este contraproductivă şi, prin încălcarea drepturilor prevazute, va diminua capacitatea oamenilor de a-și atinge propriile scopuri. Pe scurt, intervenţia statului face mai mult rău oamenilor.
Spre deosebire de alţi scriitori clasic liberali sau libertarieni, relativ puţini autori în tradiţia scoţiană au postulat a priori drepturi naturale. Libertarianismul modern, care rămîne în mare măsură, înrădăcinat în varianta lockeană și hobbesiană a Iluminismului englez, este dominat de discuțiile despre drepturile conexe: intervenţia statului este rea deoarece încalcă dreptul unui om la X. Pentru mulţi libertarieni din această şcoală, o dată ce o a făcut un caz pentru drepturile individuale, intervenţia statului este rea ipso facto deoarece încalcă imoral aceste drepturi.. În tradiţia scoţiană, argumentele pentru pieţele libere, libertatea de exprimare şi de asociere şi pentru pacea internaţională sînt consecinţioniste: permiterea proceselor de tip ordine spontană să-şi facă treaba este de dorit, deoarece astfel de procese funcționează; fac lumea mai prosperă și mai fericită decît alternativele.
Pentru scriitorii din tradiţia scoţiană, problema centrală nu este reprezentată de drepturi, ci de consecinţe. Smith a pledat pentru comerţul liber, deoarece ar duce la creşterea bogăţiei naţiunilor şi, în acest sens, nivelul de trai al oamenilor va crește. De asemenea, el a scris despre drepturile şi sistemul de “libertați naturale”, dar acestea sînt considerate dezirabile, deoarece produc consecinţe pozitive; ele nu sînt inviolabile în orice circumstanţe. În multe locuri din Avuția naţiunilor, Smith a deviat de la sistemul libertăților naturale, pentru că el a considerat consecinţele libertăţii naturale ca fiind problematice. Progresul în această tradiţie, prin activitatea lui Menger nu conține nici o referire la drepturi și cu siguranţă, nu la drepturi naturale. Precum Smith, Menger a fost interesat de progresul economic şi de modul în care pieţele ar promova şi îmbunătăţii bunastarea umanităţii. Mentorul lui Hayek în economie, Ludwig von Mises, care a fost un adversar mult mai hotărît al intervenţiei statului în economie decît Hayek, a fostde acord cu caracterizarea Jeremy Bentham a drepturilor naturale ca fiind “prostii pe picioroange”. Şi Hayek însuşi, deşi în mod constant sfîşiat între patrimoniul său scoţian, în sub forma unei iubiri humeane a empiricului şi datoria sa germanică pentru Kant, sub forma unei preocupări reale pentru reguli libere şi generalizabile, rareori a vorbit despre drepturi[6]
Principiul politic director pentru această ramură a liberalismului este o recunoaştere a limitelor raţiunii umane şi a capacităţii noastre de a proiecta soluţii de sus în jos, pentru problemele sociale. Ar putea părea oarecum ironic faptul că o ramură a liberalismului iluminist ar trata limitele raţiunii şi raţionalitatea ca fundamentale, dar acest punct de vedere merge înapoi la afirmaţia lui Hume că doreşte să “utilizeze rațiunea pentru a sparge pretenţiile raţiunii”[7].
Nimic din idealul Iluminismului nu angajează aplicarea metodelor ştiinţifice ale fizicii şi biologiei (atît de puternice şi de productive în domeniului material), în lumea socială. Gîndirea unui om de știință sau inginer este inadecvată pentru rezolvarea problemelor umane. Lumea socială este constituită de evaluările subiective ale actorilor umani, bazată adesea pe cunoştinţele lor specifice în timp şi spațiu sau inarticulable şi informate prin valorile lor aflate deseori în conflict. Credința că anumite persoane, însele condiționate de context şi istorie, ar putea proiecta cu succes o soluție, de sus în jos, pentru milioane de alte persoane, extinde imaginaţia dincolo de limitele sale.
În schimb, soluţiile apar în mai multe forme, ca urmare a activităţilor de jos în sus ale oamenilor ca un fel de cunoștințe detaliate, specifice contextului, care le permit servirea nevoilor celor din jurul lor, în moduri adaptate fin. Mai important, conform tradiţiei ordinii spontane, atunci cînd vom permite forţelor concurenţiale ale pieţelor şi culturii să genereze soluţii, ne putem baza pe mecanismele de feedback ale acestor procese de ordine spontană să elimine deficienţele şi să selecteze ceea ce satisface, în mod real, nevoile oamenilor.
Una din diferenţele majore între liberalismul lui Smith şi Menger şi liberalismul lui Hayek este că Hayek a avut acces la şi a fost un participant important al uneia din marile dezbateri intelectuale care a adus împreună programul de cercetare şi preocupările de natură politică a tradiţiei liberale: dezbaterea asupra imposibilităţii calculului economic în socialism, care a avut loc în anii dintre cele două războaie mondiale.
Ca răspuns la anterioare argumentele ale socialiştilor, cum ar fi Karl Marx şi scriitori din secolul XX, precum Otto Neurath, Ludwig von Mises ([1920] 1935) a lansat o dezbatere cu articolul său asupra calculului economic în blocul socialist. El a argumentat că fără proprietate privată asupra mijloacelor de producţie, planificarea socialistă, indiferent dacă este reprezentată de un grup mic sau un sistem politic organizat democratic, nu ar avea nicio modalitate de a determina modul în care ei pot utiliza resursele în mod eficient. În absenţa proprietăţii private asupra capitalului, nu ar exista o piaţă a bunurilor de capital şi, prin urmare, nu există preţuri ale capitalului, deci, planificatorii ar fi lipsiți de un ghid de neînlocuit în determinarea a ceea ce să producă şi cum să-l producă. Pentru a decide cum să utilizeze un bun de capital special pentru a produce diverse bunuri de consum sau cum să producă un anumit bun de consum prin utilizarea diferitelor bunuri de capital, fără preţurile de piaţă reale determinate prin schimburi de proprietate privată, planificatorii bîjbîie în întuneric. Argumentul lui Mises a spulberat nucleul pretențiilor socialiste despre superioritatea producției planificate. În timp ce socialiştii au văzut mult timp piaţă ca iraţională şi anarhică, argumentul lui Mises a arătat modul în care anarhia aparentă a producţiei, a dat naştere unei ordini economice raţionale, atunci cînd actorii economici pot utiliza preţurile de piaţă pentru a-și ghida deciziile.([1776] 1976, 448) 0.8.
Mai tîrziu, rafinamente ale acestui argument realizate de către Hayek şi alți economişti contemporani care lucrează în tradiţia ordinii spontane au subliniat același gen de probleme epistemologice ridicate în discuţie de liberalism, ca program de cercetare. Acești economişti susţin că, atunci cînd oficialii guvernamentali intervin pe piaţă, fac acest lucru în mare măsură orbi la detaliile complicate şi cunoştinţele contextuale specifice şi tacite care modelează piaţa. Smith a scris după paragraful în care face trimitere la mîna invizibilă: “Care este felul industriei indigene pe care capitalul său o poate utiliza şi al carei produs promite să fie de cea mai mare valoare, fiecare individ poate judeca mai bine, dupa situatia sa anume, decit ar judeca in locul sau un functionar de stat sau un legiuitor. [Un functionar de stat] o autoritate. . . care n-ar fi nicăieri atît de periculoasă precum în mîinile unui om care ar fi destul de nesăbuit și de vanitos încît să se considere demn de ea.”[8]
În mod evident, concentrarea pe contextul specific al cunoştinţelor şi dificultăţilor de comunicare al acestor cunoştinţe “de vîrf” datează încă de la începuturile contribuţiilor iluminismului scoţian.În această tradiţie, pieţele sînt un proces de comunicare care ne permit să extindem acţiunea umană de comunicare dincolo de limbaj și matematică pînă la sfera tacită. Preţurile pieţei îndeplinesc o funcţie semiotică în comunicarea tipurilor de cunoştinţe pentru care noi de multe ori avem dificultăţi de articulare. Interferarea cu procesele de piaţă sau eliminarea acestora privează participanţii de la beneficiile depline ale “conversaţiei” pieţei. În termeni moderni, pieţele sînt “comunicativ raţionale”. Precum a constatat filozoful Gary Madison, “poate fi spus că economia de piaţă este iraţională numai dacă se întreţine o concepţie prea raţionalistă a conceptului de raţionalitate, una care, de fapt, reduce rațiunea la simpla rațiune instrumentală, finalitatea unui scop (maximizarea utilităţii) . . . . Tranzacţiile monetare sînt de natură comunicativ-raţională; acestea nu sînt. . . pur utilitare şi instrumentiste. Tranzacţiile monetare sînt o modalitate extrem de importantă prin care cetăţenii unei societăţi civile continua interacţiunile de consultare unul cu altul în societate ” (1998, 135, 137). Argumentul că planificatorii nu ar fi capabili să se angajeze în calculul economic în absenţa preţurilor în bani, sugerează că procesele de piaţă generează rezultate ordonate, fără proiectare, prin utilizarea acestor preţuri.
Critica misesiană a planificării presupune o viziune a pieţei radical diferită de cea asociată cu economia mainstream, cît şi asupra altor componente ale liberalismului iluminist. Piaţa nu este o arena în care maximizatorii de utilitate atomizați se ciocnesc orbeşte, sperînd (împotriva speranţei) să producă un fel de rezultat optim de echilibru static. Mai degrabă, este o parte a conversaţiei umane, un proces prin care depăşim limitele minţii noastre şi ne angajăm într-un comportament de cooperare pentru a crea, produce și schimba. Prin oferirea altor persoane a unor informații indirecte prin intermediul preţurilor de piaţă, noi le permitem să facă uz de această cunoaştere şi să-și construiască în consecință propriile planuri. Acest proces permite grade mai fine de diviziune a muncii şi informații asociate cu creşterea economică. Aceste diviziuni fine ale muncii şi informații necesită să aibă loc volume crescute de cooperare pentru ca bunuri de consum să fie produse. În acest sens, argumentul lui Mises-Hayek împotriva planificării poate fi văzut, de asemenea, ca o extensie a intuiţiei lui Smith despre diviziunea progresivă a muncii, rafinată atît de problemele ridicate de epistemologia teoriei subiective a valorii, precum şi de importanţa calculului monetar cum a subliniat dezbaterea asupra calculului economic [9].
Concluzii
Liberalismul înrădăcinat în Iluminismul scoţian prezintă o concepţie diferită atît a rolului ştiinţelor sociale cît şi celor mai de dorit ordini economice şi politice. Spre deosebire de concepţiile mai raţionaliste asupra oamenilor şi a lumii lor sociale asociate altor curente ale liberalismului, varianta scoţiană recunoaşte failibilitatea umană şi natura subiectivă, tacită şi contextul specific al unei mari părți din cunoştinţele noastre. Aceasta recunoaşte în continuare inerenta natură socială a fiinţelor umane: pentru a supravieţui, noi trebuie să cooperăm cu alţii. Cu toate acestea, adepţii tradiţiei ordinii spontane susţin că o astfel de cooperare nu trebuie şi într-un grad ridicat nu poate fi o cooperare intenţionată, planificată. Aceasta subliniază cît de mult din lumea noastră socială a apărut ca şi consecinţe nedorite ale acţiunii umane. Lumea socială se naște din “acţiunea umană, dar nu din vreun proiect uman”. Piaţa este exemplul de prim rang. În tradiţia scoţiană, piaţa este privită ca un set de instituţii care facilitează încercările noastre (de multe ori eronate) de coordonare socială În acest fel este un rezultat al facultăţilor noastre de raţiune şi vorbire, așa cum a susţinut Adam Smith cu mai mult de două sute de ani în urmă. Piaţa ne permite să comunicăm cu alte milioane de oameni anonimi în moduri care extind capacitatea noastră umană de a convinge alte persoane prin întîlniri directe, faţă în faţă şi prin utilizarea limbajului.
Referințe
Hayek, F. A. 1945. The Use of Knowledge in Society. Reprinted in Individualism and Economic Order, 77–91. Chicago: University of Chicago Press, 1948.
———. 1946. Individualism: True and False. Reprinted in Individualism and Economic Order, 1–32. Chicago: University of Chicago Press, 1948.
———. 1948. Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press.
———. 1952. The Sensory Order. Chicago: University of Chicago Press.
———. 1973. Law, Legislation, and Liberty. Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.
———. 1988. The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, edited by W. W. Bartley III. Chicago: University of Chicago Press.
Hodgson, Geoff. 1993. Economics and Evolution: Bringing Life Back into Economics.
Ann Arbor: University of Michigan Press.
Horwitz, Steven. 1992. Monetary Exchange as an Extra-Linguistic Social Communication Process. Review of Social Economy 50, no. 2 (summer): 193–214.
———. 1998. Monetary Calculation and Mises’s Critique of Planning. History of Political Economy 30, no. 3 (fall): 427–50.
———. 2000. From The Sensory Order to the Liberal Order: Hayek’s Non-rationalist Liberalism. Review of Austrian Economics 13, no. 1: 23–40.
Jaffe, William. 1976. Menger, Jevons, and Walras De-homogenized. Economic Inquiry 14 (December): 511–24.
Kukathas, Chandran. 1990. Hayek and Modern Liberalism. Oxford: Clarendon.
Lachmann, Ludwig M. 1971. The Legacy of Max Weber. Berkeley: Glendessary.
Langlois, Richard. 1986a. Coherence and Flexibility: Social Institutions in a World of Radical Uncertainty. In Subjectivism, Intelligibility, and Economic Understanding, edited by Israel
M. Kirzner, 171–91. New York: New York University Press.
———. 1986b. The New Institutional Economics: An Introductory Essay. In Economics as a Process: Essays in the New Institutionalist Economics, edited by Richard Langlois, 1–25.Cambridge: Cambridge University Press.
———. 1986c. Rationality, Institutions, and Explanation. In Economics as a Process: Essays in the New Institutionalist Economics, edited by Richard Langlois, 225–55. Cambridge: Cambridge University Press.
Madison, Gary. 1998. The Political Economy of Civil Society and Human Rights. New York: Routledge.
Mayer, Hans. [1932] 1994. The Cognitive Value of Functional Theories of Price. Reprinted in Classics in Austrian Economics, vol. 2, edited by Israel M. Kirzner, 55–168. London: Pickering and Chatto.
Menger, Carl. [1871] 1981. Principles of Economics. Reprint. New York: New York University Press.
———. [1883] 1985. Investigations into the Method of the Social Sciences with Special Reference to Economics. Reprint. New York: New York University Press.
Mises, Ludwig von. [1920] 1935. Economic Calculation in the Socialist Commonwealth. Reprinted in Collectivist Economic Planning, edited by F. A. Hayek, 87–130. Clifton, N.J.: Augustus M. Kelley.
Smith, Adam. [1759] 1976. The Theory of Moral Sentiments. Reprint. Indianapolis: Liberty.
———. [1776] 1976. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Reprinted from the 1904 edition, edited by Edwin Cannan. Chicago: University of Chicago Press.
Vaughn, Karen. 1994. Austrian Economics in America. New York: Cambridge University Press.
Veblen, Thorstein. [1898] 1919. Why Is Economics Not an Evolutionary Science? Quarterly Journal of Economics 12: 273–97. Reprinted in The Place of Science in Modern Civilization, 56–81. New York: W. B. Huebsch.
Young, Jeffrey T. 2000. Adam Smith’s Two Views of the Market. In Knowledge, Division of Labour, and Social Institutions, edited by Pier Luigi Porta, Roberto Scazzieri, and Andrew Skinner, 95–110. Cheltenham, England: Edward Elgar.
Secțiuni ale acestui articol sînt publicate cu permisiunea editorului – The Independent Review: A Journal of Political Economy (Summer 2001, Volume VI, no. , pp. 197-206), The Independent Institute, 100 Swan Way, Oakland, CA 94621-1428 USA – și, de asemenea, cu permisiunea autorului. Articolul original poate fi consultat aici.
[1] Scopul acestui articol nu este să exploreze sau să compare toate variantele, deși ar fi un proiect valoros.
Aici intenționez doar să explorez continuitatea în rîndul gînditorilor asociați cu tradiția scoțiană și să apăr această tradiție împotriva unor critici pe care le-am prezentat.
[2] A se vedea discuția în Vaughn (1994, 26, n. 21) și sursele citate acolo.
[3] Menger de asemenea se conecteaza la economiștii scoțienide la încputul secolului douăzeci, care, cu un interes profund pentru scoala austriacă stîrnit de Menger, (de exemplu, studiind traducerile publicațiilor lui Eugen vonBohm-Bawerk) au continuat în tradiția lui Smithian. Îi mulțumesc lui Alastair Dow pentru că mi-a atras atenția asupra aceastui lucru.
[4] Ideea schimbului monetar ca o extensie a limbajului este explorată într-o mai mare măsura de Horwitz în 1992.
[5] Acest process de învățare prin experiență reflectă într-o mare măsura viziunea empiricistă a cunoașterii, pe care toți trei gînditprii au deținut-o. Elementele sînt exprimate clar de Hayek (1952), care vede categoriile mentale ca produse ale interacțiunii umane cu lumea exterioară. Ambii Hayek și Smith au fost foarte “humeani” în epistemologia lor. Legăturile dintre viziunea lui Hayek asupra minții umane și lucrările sale în economie politică sînt explorate de Horwitz în 2000.
[6] A se vedea Kukathas 1990 pentru mai multe detalii despre încercarea lui Hayek de a-i reconcilia pe Hume și Kant.
[7] După cum a scris Hayek, “Prin rațiune utilizată corect, mă refer la rațiunea care-și recunoaște limitele se confruntă cu implicații uimitoare, relevate de economie și biologie, pentru care ordinea generată spontan depășește cu mult planurile inventate conștient.” (1988, 8).
[8] A se vedea de asemenea faimosul pasaj al “tablei de sah” din Smith, Teoria sentimentelor morale ([1759] 1976, 233–34).
[9] Pentru o interpretare a dezbaterii asupra calculului economiccare au evitenţiat rolul banilor , a se vedea Horwitz 1998.
Steven Horwitz
Traducere de Bogdan Tatavura
sursa: ecol.ro
Adauga comentariu