Anii optzeci au schimbat neașteptat scena vieții publice europene sub două aspecte majore. Civismul s-a dovedit indispensabil unei societăți moderne și democratice, încât a început efortul de a-l restabili. Totodată, religia a revenit în prim planul vieții publice, ca resursă majoră a acesteia, încât s-a trecut la valorificarea ei. Astfel, acțiunea comunicativă din societate a fost reevaluată, iar acțiunea în raport cu Absolutul a fost recunoscută. Ambele schimbări au nevoie, mai departe, de o discuție aparte.
Unii au rămas la a considera religia ca rival definitiv al filosofiei și al științei. Evident, este vorba de religie la propriu – ceea ce înseamnă „revelație”, „credință” în existența lui Dumnezeu și punerea soartei proprii în mâinile Sale, „legământ” și „liturghie”. Numai că a devenit din nou clar că rivalitatea dintre religie, filosofie și științe a fost și este la nivelul opțiunilor ultime ale formelor spiritului, dar concret, pe teren intelectual și mai cu seamă pe terenul istoriei, au fost și pot fi oricând în conlucrare. De altfel, cum avea să ateste dezbaterea din 2004 dintre vârfurile filosofiei și teologiei mondiale (Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării. Asupra rațiunii și religiei, Apostrof, Cluj-Napoca, 2005), societatea modernă a devenit „postseculară” (Habermas), iar religia nu este scutită nici ea de „patologii” (Ratzinger), de care are a se dezbăra.
Cât de presantă este în continuare lămurirea raporturilor dintre religie și filosofie ne dăm seama din faptul că cele două opere monumentale ale filosofiei, tipărite în secolul actual, o au în centrul lor. Este vorba de Schwarze Hefte (2014-2021), opera postumă, a lui Martin Heidegger, foarte probabil cea mai amplă scriere filosofică a tuturor timpurilor, și de Auch eine Geschichte der Philosophie (2019), a lui Jurgen Habermas, uimitorul opus elaborat vreme de decenii de cea mai profilată personalitate filosofică a secolului actual. Heidegger și Habermas rămân polii discuției și în abordarea relației dintre religie și filosofie. Să observăm pozițiile lor de gândire.
Prin întreaga sa operă, Heidegger a vrut să imprime un nou curs „culturii occidentale”, într-o situație pe care el o socotește de criză gravă, chiar de „dezrădăcinare”. El a atacat componentele pe care le vedea la originea „dezrădăcinării”: iudaismul, creștinismul, democratismul, americanismul, comunismul, tehnocratismul. Cu niciunul dintre aceste isme el nu a fost împăcat, iar viziunea sa viza tocmai înlocuirea la rădăcină a tuturor. Rădăcina o socotește a fi Biblia. În cultura modernă, Heidegger reprezintă cel mai clar năzuința creării alternativei la Biblie.
În interviul final, din 1976, el considera că „nur ein Gott kann uns retten”, dar avea în vedere de fapt un zeu nou. Traducerea ce se dă frecvent este cu „numai un Dumnezeu ne poate salva”, dar, la orice analiză simplă, este clar că Heidegger vorbește de „ein Gott”. Or, Dumnezeu, conceptual, este unul, nu este nevoie de determinări numerice. Vorbirea este la Heidegger despre „un zeu”.
A spus-o, într-un fel, și când, în Caietele negre, a speculat asupra numelui său: „Heid-egger: unul care, păgân (Heide), întâlnește un câmp necultivat și o grapă. Dar grapa trebuie să lase să meargă înainte un plug o lungă perioadă de timp, un plug, prin câmpuri de piatră“ (Gesamtausgabe, vol. 97, p. 62). Opera sa (detaliat în A. Marga, Heidegger, Creator, Brașov, 2021), dar și opusul final, Caietele negre, oferă, de altfel, diverse probe ale „păgânismului” heideggerian.
Desigur, Heidegger i-a preferat lui Dumnezeu zei printre oameni. Azi, nu se poate spune că nu sunt numeroși zei. Banii, puterea, divertismentul și altele sunt printre aceștia. Ceea ce se vede tot mai mult cu ochiul liber și se trăiește, uneori dramatic, este că putem avea zei, dar odată cu zeii vin și vederile înguste. Heidegger nu a luat în seamă împrejurarea că, de la optici înguste, la întregul vieții este o distanță și că abia asumându-l pe Dumnezeu se ajunge la abordarea întregului uman. În fapt, dintr-o astfel de abordare religioasă a lumii au venit inițiativa de a contribui prin muncă și devoțiune la „împărăția lui Dumnezeu”, care este lumea, au venit întreprinderea economică, libertățile, cercetarea metodică a realității, științele, reflexivitatea și, cu ele, societatea modernă.
Habermas a perceput diferit realitățile modernității târzii și nu le-a mai pus în seama unui singur răspunzător de crize. Responsabilă de acestea este întreaga cultură europeană și, în mod concret, distribuția puterii de decizie din societățile ei. Direct spus, Habermas a recaptat relația originară dintre „cunoștință (Wissen)” și „credință (Glaube)” și a privit istoria filosofiei și istoria teologiei prin prisma ei. El a arătat concludent că filosofia a continuat și în cele mai laice formulări să relaționeze „credința” și „cunoștința” – la fel a făcut și teologia. Deși cu ascendențe în optici în cele din urmă diferite, cele două, „credința” și „cunoștința”, au fost de fapt într-o „osmoză semantică” de a lungul istoriei filosofiei și al teologiei. Hegel a fost cel care a făcut cotitura legând moralitatea inspirată de credință cu istoria, cultura și societatea. Cu opusul său, Teoria acțiunii comunicative (1984), Habermas a intercalat în relația dintre subiect și obiect, a capodoperei Fenomenologia spiritului (1805), comunicarea indivizilor socializați și a adus analiza până în actualitatea vieții noastre.
Trei convingeri capătă elaborare în cartea Auch eine Geschichte der Philosophie. Prima este aceea că modernitatea nu-și va rezolva problemele fără „legitimare”, „stat de drept democratic” și „democrație deliberativă”. A doua este aceea că „modernitatea derapează dacă spontanitatea rațiunii proiectatoare de lume se usucă (versiegt) într-o transcendență din interior”. A treia se referă la interpretarea „rațiunii (Vernunft)”. Habermas mărturisește preocuparea de a apăra un „concept comprehensiv al rațiunii”, încât filosofia să nu mai rămână la „toarcerea firului interiorității”, ci să fie răspuns viu la provocările cunoașterii și nevoile integrării oamenilor în societatea în care trăiesc.
Acest răspuns viu nu-l mai poate da altcineva decât „gândirea postmetafizică”, care înseamnă o „gândire situată”, îmbogățită cu științele și eticile ultimului secol, în orice caz, gândirea inspirată de cunoașterea și istoria timpului nostru, care și-a însușit lecțiile acestora. Ea denunță tradiția metafizicii, își asumă trecerea la „raționalitatea procedurală”, odată cu emergența științelor moderne, din secolul al XVII-lea încoace și cu formarea științelor istorico-hermeneutice din secolul al XIX-lea încoace. Habermas trage concluzia „detranscendentalizării filosofiei”, odată cu trecerea de la „filosofia conștiinței” a epocii moderne, la „filosofia limbii” a contemporaneității, cu adoptarea unei noi paradigme filosofice – cea a „înțelegerii (Verständingung)” între subiecți capabili de gândire, vorbire și acțiune și cu recunoașterea unei „raționalități situate” în însăși viața cotidiană a oamenilor și reconstrucția ei (pp. 52–60). Habermas concepe „gândirea postmetafizică” în tradiția „libertății noastre raționale (unsere vernünftige Freiheit)”, ca orientare înăuntrul lumii.
Spectacolul intelectual din cele opt volume care compun (deocamdată, căci primele „caiete” încă nu sunt găsite!) cartea Schwarze Hefte este al frământărilor celui socotit cel mai mare filosof al secolului al XX-lea pentru a promova soluția sa în mijlocul crizelor lumii. Spectacolul intelectual nou pe care-l etalează pe aproape o mie optsute de pagini opusul Auch eine Geschichte der Philosophie este al redării unei istorii vaste a lumii în care filosofia și religia s-au aflat într-o continuă „osmoză semantică”. Aceasta a penetrat până și „gândirea seculară” a timpului nostru. Nu putem previziona viitorul, scria Habermas, dar putem recomanda ca filosofia să accepte „reciproca preluare a perspectivei“ sau „preluarea perspectivei celuilalt, în reciprocitate“ în relația ei cu religia.
Habermas a respins specificarea filosofiei printr-un vag holism, prin felul de a gândi metodic, prin mijloacele analitice folosite, prin gradul specializării. El spunea că filosofia se distinge prin „forța sintetică și două repere relevante epistemic (die synthetische Kraft und zwei epistemisch relevanten Bezügen)”. „Cadrele în care gândirea filosofică s-a mișcat de la începuturile ei s-au distins, pe de o parte, prin raportarea la lume în întregul ei, așadar la ceea ce noi știm despre lume la un moment dat al istoriei, și, pe de altă parte, prin autoreferința sistematică a cercetătorului la sine ca om, ca oameni, atât ca indivizi, cât și ca persoane în general, ca apartenenți ai unei comunități sociale și, în cele din urmă, ca și contemporani ai unei epoci istorice” (I, p. 27–28). Filosofia implică raportarea la lume ca întreg și autoreferința, ca individualitate a persoanei și ca o comunitate din care aceasta face parte.
Iar dacă luăm în seamă aceste caracteristici ale filosofiei, putem evalua mai echitabil abordările critice ale raportării din Europa secolului al XX-lea la moștenirea religioasă. Bunăoară, Carl Schmitt a văzut în slăbirea „istoriei religioase a salvării”, odată cu secularizarea, pericolul unei „depolitizări anarhice” a societății și a recomandat dictatura. Leo Strauss a fost de acord cu diagnoza, dar a pledat pentru restabilirea „dreptului natural”, ca soluție. Karl Löwith a înlocuit „istoria religioasă a salvării” cu filosofia istoriei, într-un efort de a istoriza și depăși, prin explicare, totalitarismul la care duce dictatura. Martin Heidegger considera că filosofia subiectului, începută cu Descartes, este la originea unei lumi din care Dumnezeu s-a retras, și în care avem de procedat la noua căutare a „ființei (Sein)”.
Numai că în aceste diagnoze, continuă Habermas, este un petitio principii, ce constă în aceea că autorii iau diagnoza – criza „istoriei religioase a salvării” – drept cauză a situației. De aceea, are dreptate Hans Blumenberg (Legitimation der Neuzeit,1966), care pune problema altfel: modernul nu este doar prelungire a ceea ce a fost în Europa creștină anterioară, ci și o prelucrare nouă a datelor vieții, încât el stă pe propria legitimare. Cu alte cuvinte, principiile cunoașterii, bazele moralei și dreptului, ideea autodeterminării și autorealizării, înțelegerea de sine a modernului, ca epocă nouă de eliberare din prejudecată și represiune, stau pe temeiuri proprii, care sunt altele decât cele religioase.
Observarea caracterului de sine stătător al modernității nu l-a împiedicat însă pe Habermas să spună răspicat că trebuie trecut dincolo de aparențe. Desigur că la „secularizanți” există o preocupare de delimitare de religie și se crede că motivele religioase ar fi fost scoase de pe scena vieții. În realitate, lucrurile stau altfel. Nu numai că aceste motive sunt reprezentate de religii, dar motive religioase au pătruns inclusiv în filosofii secularizate. Mai mult, însă, înțelegerea de sine a umanității păstrează și în epoca secularizării legătura cu tradițiile religioase. Nici nu este posibilă a soluție la crizele umanității actuale fără cooperarea filosofie-științe-religie. Ar fi o pierdere dacă modernizarea socială ar renunța la religie. Spus sintetic, religia este astăzi parte a „spiritului obiectiv” din societățile actuale.
Filosofic privind, nu putem contesta astăzi că a avut loc disoluția Omului. Mai intuitiv spus, majuscularea omului cu Omul a fost părăsită de multă vreme, ca fiind nerealistă. Oricum, istorismul, cu privirea omului ca parte a istoriei, fenomenologia, cu centrarea pe ceea ce se petrece cu viața omului, pozitivismul, cu orientarea cunoașterii spre ceea ce este factual, structuralismul, cu sesizarea căderii omului sub controlul structurilor, au dărâmat Omul de pe soclu, în favoarea oamenilor vii, care-și reproduc viața sub condiții adesea dificile, fiind pământești. Nu mai putem discuta despre om precum Socrate, dar nici măcar așa cum au discutat Diderot sau Feuerbach sau, mai aproape de noi, Teilhard de Chardin sau Camus.
Numai că, astăzi, este clar că dărâmarea Omului de pe soclu are și un efect pervers. Este vorba de dizolvarea oamenilor în altceva – fie și în activități, precum comerțul, lupta cu ceilalți, consum, cobai în experimente, războaie. Din rațiuni numeroase, este nevoie de o ridicare a orizontului atunci când se discută despre oameni. Majuscularea ținea de acea ridicare. Azi, conținutul ei rațional nu mai poate fi recuperat decât printr-o nouă abordare filosofică – o abordare care reconstruiește acțiunile prin care se asigură reproducerea – nu doar istorică, nici doar economică, instituțională sau spirituală, ci umană a vieții.
(Din Andrei Marga, Raționalitățile și aplicarea lor, în pregătire)
Sursa: <a href=”http://www.andreimarga.eu”>Andrei Marga</a>
Adauga comentariu