Chiar dacă este adevărat că odată cu intervenţia medicală pentru a restabili funcţiile pierdute sau nedezvoltate ale unui individ, o practică justificabilă şi acceptabilă, aceste funcţii pot fi îmbunătăţite prin aceeaşi intervenţie medicală, schimbând astfel evaluarea etică a actului uman care nu ar mai fi etic sau justificabil, nu putem considera că toate tratamentele sunt tehnici de îmbunătăţire a organismului uman.
Totuşi, unii autori, considerând că toate terapiile pot fi considerate tehnici de îmbunătăţire, mai mult, îmbunătăţind organismul uman în timp ce îl tratează, încearcă să rezolve toate problemele etice corelate cu această practică eugenică, însă uită că „este un lucru să te serveşti de tehnologie pentru a trata boli şi handicapuri [şi] altceva să o utilizezi pentru „a perfecţiona” indivizii”[2] sau pentru a-i trata şi îmbunătăţi în acelaşi timp. Indubitabil, nu există nici o diferenţă de fond între îmbunătăţirea organismului uman „pur” şi a celui care este însoţit de tratarea unei boli care ar putea fi tratată fără ca această îmbunătăţire să fie efectuată.
Un alt real pericol pentru analiza bioetică corectă este să te gândeşti că există o mare diferenţă între îmbunătăţirea copiilor, denumită şi “baby design” şi îmbunătăţirea organismului copiilor încă nenăscuţi:
Am putea crede că „îmbunătăţirea organismului uman” înseamnă eliminarea bolilor genetice, iar „ameliorarea” înseamnă alegerea trăsăturilor intelectuale şi a comportamentului pe care noi îl dorim pentru copiii noştri. Cu toate acestea, riscăm să înţelegem greşit ce înseamnă îmbunătăţirea şi ameliorarea în sens evolutiv. Provocarea socială din era geneticii este de a oferi asistenţă persoanelor care să evite instalarea unei boli genetice grave, în acelaşi timp respectând şi oferind suportul adecvat celor care suferă de o boală genetică care le provoacă un handicap[3].
Un ultim pericol pentru evaluarea bioetică este ridicat de raţionamentul conform căruia îmbunătăţirea organismului uman ar trebui refuzată pentru că nu este naturală sau pentru că este contrară naturii noastre; dar acelaşi lucru are loc de fiecare dată când folosim medicamente pentru a ne trata. Pentru a depăşi acest obstacol, trebuie să privim dincolo de acest aspect al „naturalului/nenaturalului” şi să înţelegem mai bine ce este îmbunătăţirea organismului uman şi ce nu este şi este considerat ca fiind.
Putem spune că, pentru a evalua această problemă în mod autentic, evitând pistele false pe care le-am amintit deja, trebuie să analizăm obiectul, circumstanţele şi consecinţele acestor activităţi de îmbunătăţire pentru întreaga societate, ţinând cont de riscuri[4], de adevărul obiectiv, de libertatea noastră asumată în mod responsabil, de faptul că vorbim de oameni şi nu de obiecte sau animale care, într-un final, sunt „înlocuibile”. În acelaşi timp suntem conştienţi că ar fi imposibil să analizăm aici toate tehnicile de îmbunătăţire a organismului uman şi ne vom opri asupra principalelor argumente favorabile şi contrare acestei îmbunătăţiri nelimitate şi libere.
În continuare vom analiza cinci argumente care sunt evocate pentru a impune acceptarea universală şi irevocabilă a îmbunătăţirii organismului uman în vieţile noastre cotidiene, ca şi cum ar fi o realitate inevitabilă şi convenabilă.
Un prim argument susţine că, în realitate, nu există nici o diferenţă între îmbunătăţirea organismului uman, care poate fi considerată acceptabilă, şi cea care poate fi considerată neacceptabilă. Un exemplu evocat este acela al sportivilor care, aşa cum îşi iau cea mai bună încălţăminte, ar putea să ia medicamente care să le îmbunătăţească performanţele, neexistând nici o diferenţă morală între cele două acţiuni. În realitate este o mare diferenţă între aceste două atitudini: prima este accesibilă tuturor, nu implică nici un risc pentru sănătatea sportivilor sau pentru fair play, pe când ce de-a doua nu este accesibilă tuturor, implică anumite riscuri medicale şi distruge orice urmă de sportivitate, transformându-l pe sportiv într-o glumă proastă a economiei câştigului şi a pseudo-sportului comercializat.
Un al doilea argument este acela al arbitrarietăţii cu care este stabilită limita dintre îmbunătăţirea organismului uman care poate fi acceptată şi cea care nu poate fi acceptată. Ceea ce se uită însă este că în spatele arbitrarietăţii pot fi găsite şi motive de încredere şi recunoscute de toţi ca adevărate principii universale care impun acea delimitare.
Următoarea obiecţie este libertatea de a alege, prin care se pretinde ca, în numele autonomiei personale, fiecare să fie liber să aleagă şi în acest domeniu al modificării organismului uman. Dacă persoanele adulte şi responsabile pot alege mereu drumul pe care să meargă, chiar dacă nu mereu îl aleg pe ce mai bun, nu putem spune acelaşi lucru despre copiii care ar putea fi proiectaţi de proprii părinţi fără a fi întrebaţi dacă îşi doresc acest lucru. În aceste condiţii, însăşi argumentul libertăţii personale şi al autonomiei dărâmă obiecţia invocată. Mai mult, această libertate nu are nimic de-a face cu libertatea noastră responsabilă pe care ar trebui să se bazeze întreaga bioetică.
Un alt argument este acela că ar fi inutil să opunem rezistenţă tendinţei de a îmbunătăţi omul deoarece într-un final toţi îşi vor dori ca perfecţiunea să fie parte integrantă din viaţa noastră. În cazul viitorilor părinţi se formează un adevărat amestec între „autonomia” lor de a procrea, dorinţa lor de a avea un copil „perfect”, sănătos, de succes şi posibilitatea de a beneficia de aceste servicii cu ajutorul ingineriei genetice. Din punctul nostru de vedere, acest argument este unul neîntemeiat care pare a ne spune să renunţăm şi la lupta împotriva regimurilor autoritare pentru că, în cele din urmă, în societate va apărea un nou Hitler care va transforma în realitate toate fricile noastre.
Ultimul argument care pledează pentru posibilitatea ca fiecare dintre noi să fie liber să aleagă propria îmbunătăţire este acela că fiecare dintre noi are dreptul de a se modela, fiecare dintre noi poate să-şi proiecteze propria formă, propriile caracteristici, deoarece toţi suntem predestinaţi să fim “self-makers”[5]. Dar acest lucru presupune în mod ilicit că deţinem actele de proprietate asupra propriului corp: „corpul, redus la partea biologică şi la maşină-autonomă, devine un mijloc şi o proprietate, cea mai privată dintre proprietăţi, peste care subiectul-persoană este suveran – este subiectul-persoană care posedă corpul-obiect („are” corpul), deci poate dispune de el, poate face cu el ceea ce vrea”[6].
Alţii, în schimb, sunt contrari îmbunătăţirii capacităţilor psihice sau fizice ale omului, fără să aducă argumente exhaustive, fondate metafizic sau antropologic, ci doar pentru că această îmbunătăţire nu ar fi echitabilă într-o lume în care competiţia este foarte dinamică şi importantă pentru „supravieţuirea” şi poziţia în societate:
Principala preocupare morală cu privire la îmbunătăţirea genetică a corpului şi a psihicului uman este că acest lucru ar oferi anumitor persoane un avantaj nedrept în faţa altora în competiţia pentru frumuseţe, sociabilitate şi inteligenţă. […] Îmbunătăţirea organismului uman ar fi nedreaptă pentru că doar cei care îşi vor permite acea tehnologie vor avea acces la ea, iar mulţi oameni au o situaţie financiară mai rea decât a altora, fără să fie ei vinovaţi de acest lucru. În măsura în care aceste „bunuri” oferă anumitor persoane un avantaj faţă de alţii în carieră, în venit şi în statutul social, natura competitivă a acestor „bunuri” ne sugerează că nu ar exista nicio limită a beneficiilor pentru cei care sunt suficienţi de norocoşi să folosească tehnologia pentru a-şi îmbunătăţi capacităţile fizice şi psihice[7].
Nu putem accepta această poziţie pentru că dreptatea şi echitatea nu sunt argumente suficient de puternice care să ne facă să renunţăm la visul de a ne îmbunătăţi corpul întrucât, în câteva decenii, s-ar putea găsi soluţii economice pentru a oferi tuturor posibilitatea de a se îmbunătăţi şi, astfel, nu ar fi deloc injust să ne îmbunătăţim propriul corp sau psihic. Bineînţeles, astăzi există atât de mult probleme în lume încât este puţin probabil să se găsească resursele necesare pentru ca această îmbunătăţire să fie accesibilă tuturor[8], dar dacă într-o zi majoritatea „democratică” va decide că echitatea socială nu trebuie să fie protejată de stat, de societate, acest lucru nu poate conduce la reabilitarea morală implicită a îmbunătăţirii organismului uman. Dacă este sau nu moral să ne îmbunătăţim organismul uman trebuie să stabilim folosind argumente mai degrabă antropologice decât sociale.
Din punct de vedere legal trebuie să vedem cine trebuie să legifereze îmbunătăţirea organismului uman, cum putem evita îmbunătăţirea coercitivă, dacă trebuie sau nu să asigurăm o distribuire echitabilă a procedurilor de îmbunătăţire şi cum putem face acest lucru, cum va fi influenţată relaţia dintre părinţii şi copiii „îmbunătăţiţi” etc.[9]. Statul trebuie să decidă şi dacă va permite părinţilor să aleagă caracteristicile fiilor lor întrucât, dacă statul va permite acest lucru, copiii şi-ar pierde propria libertate şi, într-un final, vom ajunge în punctul în care aceşti copii ar putea să ceară socoteală părinţilor pentru deciziile lor, „socoteală” care ar putea avea şi consecinţe juridice[10]:
Probabil, într-o bună zi, un copil va putea să-şi dea în judecată părinţii pentru că i-a transmis o genă anormală (se va chema „neglijenţă genetică”) cu toate că era deja disponibilă tehnologia necesară pentru a identifica şi corecta defectul înainte de naştere. Sau părinţii vor trebui să se supună unui test genetic înainte de a avea copii![11]
O altă faţă a problemei este aceea a investiţiilor făcute deja în cercetările biomedicale care să facă posibilă îmbunătăţirea vieţii noastre, un scop bun dacă respectă principiile noastre morale, fără a depăşi graniţa impusă de libertatea şi responsabilitatea noastră pentru a ne transforma în obiecte manipulabile şi perfecţionabile, ca şi cum nu am fi persoane umane. Banii deja investiţi au transformat modul nostru de viaţă şi ambientul, iar acum „puterile tehnologice pe care le-am folosit [pentru a „îmbunătăţi” ambientul nostru] în mod eficient pentru remodelarea lumii noastre sunt suficient de potente şi precise pentru a le putea utiliza pe noi înşine”[12]. Această realitate nu poate însă să justifice folosirea unor metode care nu sunt întru totul morale sau licite, doar de dragul iubirii pentru potenţă sau pentru investiţia făcută deja de noi.
În orice caz, suntem conştienţi că în lumea capitalistă orice oportunitate de afacere ar putea deschide uşi care înainte rămâneau închise din motive de incompatibilitate etică sau culturală. Dacă ne gândim la problema îmbunătăţirii organismului uman ca şi cum ar fi o nouă oportunitate de a face profit, de a deschide noi oportunităţi pentru cei care nu au un loc de muncă şi pentru a salva societatea de la o nouă criză financiară, probabil că discursul s-ar schimba într-o oarecare măsură.
În acest ambient nu ar fi foarte ciudat pentru lumea occidentală şi, poate, chiar şi pentru societăţile influenţate în ultimele decenii de cultura occidentală, să-şi schimbe politica publică cu privire la restricţiile impuse îmbunătăţirii organismului uman. În acest fel, la un moment dat, societatea noastră liberală ar putea decide că fiecare dintre noi poate hotărî dacă îşi îmbunătăţeşte sau nu „propriul” corp, psihic sau propriul copil, statul devenind doar protectorul unei oferte de „servicii genetice”[13].
Concluzionăm scurta noastră analiză subliniind că îmbunătăţirea organismului uman, văzută ca o obsesie pentru perfecţiune, căutată cu orice cost şi risc conexe, nu este nimic altceva decât o adevărată minciună care se va plăti nu doar cu bani, ci şi cu alterarea integrităţii sănătăţii, cu pierderea demnităţii umane, dar şi cu sinuciderea propriei moralităţi.
____________
[1] Până la un anumit punct, toate terapiile pot fi văzute ca un mod de a îmbunătăţi organismul uman. – Cf. T.H. Murray, «Enhancement», în B. Steinbock (ed.), The Oxford Book of Bioethics, Oxford University Press, New York 2009, 491-515, 494.
[2] J. Baron, Contro la Bioetica, Raffaello Cortina, Milano 2008, 70-71.
[3] I. Pollard, Life, Love and Children. A Practical Introduction to Bioscience Ethics and Bioethics, Kluwer Academic, Boston-Dordrecht-London 2002, 132.
[4] Cf. T.H. Murray, «Enhancement», 513-514.
[5] Pentru aprofundarea acestor cinci argumente, se poate consulta T.H. Murray, «Enhancement», 497-501.
[6] L. Palazzani, Introduzione alla Biogiuridica, G. Giappichelli, Torino 2002, 71.
[7] W. Glannon, Genes and Future People. Philosophical Issues in Human Genetics, Westview, Cambridge 2001, 97.
[8] Cf. C.B. Mitchell (et al.), Biotechnology and the Human Good, Georgetown University, Washington 2007, 125.
[9] Cf. H.T. Greely, «The social effects of advances in neuroscience: legal problems, legal perspectives», în J. Illes, Neuroethics. Defining the issues in theory, practice, and policy, Oxford, New York 2006, 245-263, 256.
[10] Cf. J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Einaudi, Torino 2002, 16.
[11] M. Brookes, La genetica, Scienza, Trieste 2001, 187.
[12] G. Stock, Riprogettare gli esseri umani, Orme, Milano 2005, 27.
[13] Cf. G. Brambilla, Il mito dell’uomo perfetto…, 104.
Autor: Andrei Claudiu Hrișman
Sursa: Cultura vietii