Odată cu ascensiunea globală a Chinei și cu stabilizarea ei ca supraputere economică, politică, militară și culturală de astăzi, însăși politica chineză urcă în importanță și stârnește interes sporit. Atât politica internă, cât și politica internațională China le derivă din viziuni asupra lumii care vin din istoria proprie. Nu se poate cunoaște China fără aceste viziuni, după cum nu se poate înțelege viața lumii actuale fără a cunoaște China și tradițiile ei.
Ca particularitate, China nu a putut fi scoasă din propriul mod de a înțelege ființarea umană. Se știe că filosofia este un gen creat de vechii greci, la chinezi prevalând căutarea de căi profunde de captare a realităților vieții. Gândirea chineză nu a fost însă izolată de cursul gândirii universale. Din ea (cum am mai arătat în Filosofia prezentului, Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2025) unii dintre cei mai mari filosofi ai secolului al XX-lea au fructificat sugestii. Destul să amintim observația lui Alfred Whitehead că înțelegi mai bine pragmatismul lui John Dewey citindu-l pe Confucius (și invers!). Sau constatarea că Heidegger citea din chinezi antici când deschidea interogarea autenticității ființării din capodopera Sein und Zeit (vezi Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, Routledge, London, 1996). Astăzi este clar că Heidegger a reflectat până la capătul vieții sale la Laotzi și Zuangzi (cum a documentat nu demult Fabian Heubel, Gewundene Wege nach China, Klostermann, Frankfurt am Main, 2020). Impulsurile pentru tematizarea post-elenă a „ființării” și „ființei”, de care destui entuziaști fac astăzi caz fără să-i observe premisele și mai ales implicațiile, au venit în Europa modernă din cultura chineză, după ce, desigur, s-a valorificat moștenirea aristotelică.
Odată cu tot mai buna cunoaștere a istoriei chineze – care este într-un avânt (vezi, de pildă, Caroline Puel, Les trente glorieuses chinoises de 1980 a nos jours, Perrin, Paris, 2013; John K. Fairbank, Merle Goldman, Histoire de la Chine. Des origins a nos jours, Texto, Paris, 2019; Michael Schuman, Superpower Interrupted. The Chinese History of the World, Public Affairs, New York, 2020) – devin limpezi multe fapte. China a folosit interacțiunile cu diferite culturi pentru a transmite și, la nevoie, a-și adjudeca soluții mai bune.
Azi, exponenții Chinei propun în modul cel mai calificat analize ale realităților și perspectivelor țării lor, ca și ale lumii. Pentru cel exigent în materie de cunoaștere, este greu să înțeleagă mersul educației fără Chen Jingpan, al economiei fără Hu Angang, situația democrației în lume fără Yu Keping – savanți de anvergură, traduși deja în multe țări. Pe de altă parte, cine aruncă o privire în cultura Chinei actuale este izbit, în pofida prejudecăților unor „europeni”, de cât de conturate sunt curentele intelectuale într-o țară, cu, desigur, istorie specifică. După exegeze inteligente (vezi Anne Cheng, dir. La pensee en Chine aujourd’hui, Gallimard, Paris, 2007), mai recent, impresionante antologii (cum este Daniel Leese, Shi Ming, hrsg., Chinesische Denken der Gegenwart. Schlusseltexte zu Politik und Gesellschaft, C. H. Beck, München, 2023) fac cunoscute personalități și opere din inevitabil bogata viață intelectuală chineză.
Filosofi chinezi de anvergură propun în zilele noastre alternative de abordare a crizelor contemporane. Îl am în vedere aici pe Zhao Tingyang, cu volumul Toți de sub Cer. Trecutul și viitorul ordinii lumii (publicat inițial la China CITIC Press, Beijing, 2016), tradus internațional. Voi folosi pentru un scurt comentariu traducerea germană Alle unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordung (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2020), care îmi este la îndemână.
Cartea articulează la zi o viziune chineză în termenii gândirii universale, de la Platon, Locke, Hobbes, trecând prin Kant și Carl Schmitt, la John Rawls și Habermas. Autorul valorifică tradiția de concepere a politicii, Tanxia, creată acum peste trei mii de ani. Momentul devenit clasic din evoluția reflecției în multimilenara Chină este actualizat exemplar pentru a da răspunsuri la chestiuni de azi.
Tianxia este „idealul politic al unei ordini a lumii” care a fost transmis spre noi prin intermediul lui Confucius, dar care ar depăși „slăbiciunea” principală a confucianismului, care este, conform autorului, aceea de a nu avea răspuns la „problema străinului”. Creație a dinastiei Zhou (1046-256 î.e.n.), Tianxia stă sub deviza integrării oamenilor dincolo de diferențele dintre ei, luându-i ca oameni, și „țintește la o ordine a lumii în care lumea ca întreg devine subiectul politicii, la o ordine a coexistenței (order of coexistence) care consideră lumea întreagă ca o entitate politică. A concepe lumea sub aspectul Tianxiei înseamnă a face din lumea ca întreg punctul de plecare al analizei pentru a proiecta o ordine politică adecvată realității/…/.Punctul de plecare al metodologiei Tianxia este că lumea este de considerată ca subiect” (p. 14). În cursul istoriei chineze, Guanzi, Laozi și alți iluștri au apărat acest punct de vedere.
Pentru Zhao Tingyang, în Tianxia, pe care o socotește politica înțeleasă la propriu, nimic din realitate nu rămâne „exterior”, ci toate părțile sunt „interioare”. Sub concept se consideră că „oricare existență aflată în afară pune întrebarea integrării ei, ea nu este obiect de supunere” (p. 16). Bunăoară, Tianxia este diametral opusă vederilor unui Carl Schmitt, care a axat politica pe distincția „prieten – dușman”. Tiaxania dizolvă această distincție integrându-i pe toți cei care sunt.
Ceea ce dinastia Zhou a creat cu trei milenii în urmă a avut atunci un impact practic provincial, dar a și dat un concept al politicii care poate fi alternativa mai profundă la cele de astăzi. Acest concept – se argumentează în volumul Toți de sub Cer. Trecutul și viitorul ordinii lumii – este astăzi alternativă la conceperea politicii care operează cu distincția „intern-extern” și este conflictuală. Istoria, de pildă lupta cu ereziile, teoria luptei de clasă, „războiul civilizațiilor” al lui Samuel Huntington, o confirmă.
Punctul de plecare al analizei din Toți de sub Cer. Trecutul și viitorul ordinii lumii este constatarea situației din lume: împotmolirea în conflicte, care se rezolvă ducând la alte conflicte, și în soluții de scurtă bătaie, care au nevoie de alte soluții. Cu alte cuvinte, stagnarea în repetitivitate, în care chiar liberalizarea are nevoie de noi soluții, iar curentele care ocupă scena sunt doar rezolvări pe termen scurt.
Pasul teoretic prim al lui Zhao Tingyang este critica înțelegerii consacrate a politicii. Cum se știe, această înțelegere are în premisele ei polisul grecesc, cu concepțiile lui Platon și Aristotel, și a luat forma sub care a venit spre noi sub conceptul lui Hobbes al „stării naturale”. Este starea în care oamenii intră în războaie, pe fondul precarității resurselor și neînțelegerilor și ca urmare a neîncrederii unii în alții, a rivalității și a dorinței de afirmare – stare căreia îi pune capăt constituirea statului, cu sistemul său de drept natural. În evaluarea lui Zhao Tingyang, Hobbes ilustrează „extrema celei mai rele lumi posibile”, în care se exclude cooperarea și, cu aceasta, se ignoră tranziția efectiv originară la cooperare (p. 17). Abordarea hobbesiană își asumă posibilitatea răului extrem ca origine a statului, dar nu are potențial de explicație universal. Ea ia securitatea ca nevoie primordială și nu îngăduie omului să aspire la mai mult.
Or, deja cu două milenii înainte de Hobbes, Xunzi a discutat problema „stării naturale” a oamenilor și a semnalat, din optica unui confucianism critic, o cu totul altă stare inițială: cooperarea. Teza lui era că existența omului are nevoie ab initio de cea a grupului. Plecând de aici, Zhao Tingyang formulează „principiul ontologic: coexistența precedă existența, cu alte cuvinte coexistența este premisa existenței” (p. 18). Ceea ce înseamnă că oamenii sunt înzestrați de la natură cu nevoi pe care nu le pot satisface singuri, ci doar apelând la rituri, la reguli de drept, oricum la cooperare, care creează încredere, ce se desfășoară ca un sistem. În felul acesta, Xunzi a ocolit dificultatea la care nu găsea soluție Hobbes.
Zhao Tingyang nu contrapune nicidecum China, cu conceptul Tianxia, și Europa, cu considerarea individului ca purtător de libertăți și drepturi inalienabile. Cunoscutul filosof din Beijing-ul zilelor noastre vrea complementarea lor reciprocă. „Cele două sisteme formează împreună un fel de roți dințate care se îmbină, se întregesc structural. Dacă lipsește, adică, planul individului, lipsește garanția politică a autonomiei individuale. Dacă lipsește planul Tianxia, întregul sistem al lumii rămâne în aer. Depășirea stărilor de lucruri anarhice și atingerea păcii mondiale devin imposibile. Dacă nu se ajunge la a crea o ordine a lumii adecvată, atunci politica globală amenință – relativ la formarea de noi puteri care, în cursul globalizării, lasă treptat în urma lor politica statelor și posibilitatea lor de a controla politica internațională – să transforme lipsa de control într-un joc periculos al pierderii controlului” (p. 22). Abia această complementaritate deschide orizontul unei lumi diferite.
În fapt, argumentează Zhao Tingyang, în anii noștri s-a ajuns în situația în care nu mai este clar dacă politica internațională rezolvă conflicte sau creează noi conflicte din moment ce a rămas doar derivat al politicii unor state, nu asumare a stării lumii. Aceste contradicții nu se rezolvă prin strategii actuale sub devize ca „dominare”, „echilibru strategic”, „limitare”, „sancțiuni”, „intervenții”, „război”, „geopolitică” sau „hegemonie culturală”. „Aceasta înseamnă că problema nucleu a politicii globale este incluziunea lumii și tocmai aceasta se gândește prin transformarea lumii potrivit devizei „totul de sub Cer”” (p. 25). Contradicțiile sunt solubile abia prin politica incluziunii.
Filosofia chineză tradițională a pus în joc, în partea ei de reflecție politică, trei concepte: „Tianxia – stat – clan”. Evident, ea nu socotește individul drept entitate politică. Ca urmare, China tradițională nu a tematizat libertatea politică și drepturile omului. Ele au rămas creație a Europei moderne, iar China a făcut din ele temă sub influența Europei. În relația celor trei concepte, Confucius a preferat ordinea „clan-stat- Tianxia” pentru a ajunge la formula „toți de sub Cer”, căci el și-a legat speranțele de „coexistențialitate”, pe care a privit-o ca moralizare pas cu pas a comunităților. El a crezut că „iubirea aproapelui” este de ajuns pentru a regla relațiile oamenilor (p. 82). Dar chiar succesori, precum Xiaotong, au socotit însă că în această abordare este prea multă idealizare – „familiaritatea” a putut fi luată de Confucius ca ideal de inclusivitate, dar ea se atinge greu în realitățile vieții. O „lume inclusivă”, pentru care „exteriorul” nu există, a rămas însă mai atrăgătoare pentru oameni decât una bazată pe „dușmănie”. Confucianismul este tradiția principală a Chinei, dar nu este unica tradiție (p. 129) chineză.
Conceptul politicii pe care Zhao Tingyang îl configurează își asumă că problema politicii este „integrarea altuia în coexistență, nu ținerea lui în afară, ca exterior” (p. 16). Filosoful vrea să arate că, deși a marcat istoria umanității, „conceptul luptei antagoniste, nu este în nici un caz expresie a veritabilei politici, ci înseamnă conflict și luptă”. „Conviețuirea pașnică” și „incluziunea” sunt de fapt sensul politicii. „Problema decisivă a incluziunii lumii este posibilitatea unei coexistențe stabile și bazată pe încredere” (p. 30), iar „politica nu este altceva decât arta coexistenței” (p. 34). Ea este de înțeles ca „artă a viețuirii împreună și nu ca tehnică a stăpânirii și dominației” (p. 48).
Din această perspectivă, și Kant, și Rawls, și Habermas, cu proiectele de a aduce societățile sub controlul dreptului, plătesc inevitabil o „slăbiciune” conceptuală: nu pot face față conflictelor de interese adânci, adesea culturale (p. 27), care excedă proiectele, oricât de generoase ar fi. „Tradiția hobbesiană a accentuării luptei, respectiv tradiția lockeiană a accentuării concurenței, ca și tradiția kantiană a căutării de acorduri de pace sunt, toate, într-adevăr, conștiente de pericolul conflictelor, dar, întrucât toate pleacă apriori de la asumpția altuia ca exterior, ele sunt incapabile să dizolve tensiuni și conflicte între subiecți (intersubjective)” (p. 28-29).
Atingerea „incluziunii lumii este cea mai importantă problemă a viitorului” (p. 34). Modernitatea a adus pe scenă globalizarea, dar nu este capabilă să rezolve problemele ridicate de aceasta – în loc de așa ceva „ea țintește la dominarea lumii prin divizarea ei” (p. 35). Or, după tradiția Tianxia, „forma completă a politicii este politica lumii” (p. 66).
Filosofia chineză operează cu trei entități ontologice cuprinzătoare: „Cerul – Omul – Pământul”, care îl au în comun pe Dao – „Dao desemnează cea mai bună formă de existență (Daseinssform) (the best possible ways to be), respectiv felul și modul cum se atinge o esență” (p. 61). La chinezii antici, Cerul nu vorbește, nu are purtători de cuvânt – Mencius ne spune că Cerul se arată în ceea ce faci. Pe de altă parte, omul nu are cum să influențeze ființarea absolută: Dao stabilește ceea ce putem face. Ca oameni, putem interveni în „devenirea” lucrurilor, dar nu în „esența” lor. Cum spune Laozi, Dao cu care avem de a face nu fixează pentru veșnicie ceva, oamenii pot interveni în devenirea lumii și numai ceea ce devine este existent. De aici și maxima: „îngrijește tot ceea ce este viu și lasă-l să trăiască”.
Modernitatea ar trebui să accepte azi, scrie Zhao Tingyang, „prioritatea conștiinței coexistențiale” (p. 41). El aplică de fapt vestitul „optimum confucianist”: dacă o persoană x ajunge la creșterea folosinței a ceva, să zicem la x+1, atunci este rațional ca și o altă persoană participantă la acțiune, y, să ajungă la obținerea aceleiași folosințe – orice creștere a folosinței în urma unei acțiuni trebuie să implice reciprocitatea celor care acționează. Zhao Tingyang ia astfel distanță de „optimumul lui Pareto”, care cere nu reciprocitate, ci ca folosința niciunui participant la acțiune să nu scadă. Soluția lui Pareto nu poate asigura echilibrul și stabilitatea relațiilor dintre cei care participă la o acțiune. Implicația acestei diferențe între cei doi este vastă: politica implică considerarea a ceea ce oamenii trăiesc (p. 43) – a spiritualității.
Tianxia își asumă lumea ca întreg drept punct de plecare al politicii”. Sistemul ei nu a fost realizat practic, dar rămâne de realizat procesual. „Așa cum grecii au ridicat problemele veșnice ale dreptății, sferei publice și democrației, tot astfel dinastia Zhou a ridicat problemele Tianxia, ale conducerii înțelepte, ale compatibilității și sufletului poporului, pe care trebuie să ni le punem. Încă și mai important este faptul că sistemul Tianxia a transformat pentru prima oară globul pământesc natural într-o deviză politică, „Totul de sub Cer”, și a pus astfel piatra de temelie a politicii mondiale într-un sens fundamental” (p. 56).
Desigur, istoria a fost complicată. Treptat, sistemul Tianxia al dinastiei Zhou a pierdut din „compatibilitatea” componentelor și a dispărut (p. 109). „Experimentul sistemului Tianxia al dinastiei Zhou a lăsat în urmă o moștenire în metodologia politică. În aceasta constă importanța sa” (p. 118). Istoria Chinei însăși a luat un „dublu caracter”: statul a fost expus năzuințelor de putere, dar și aspirației la coexistență pașnică. „Pe baza unor accidente istorice, politica în China timpurilor antice a început cu politica lumii, adică și-a organizat statul și clanurile în cadrul sistemului Tianxia. Dimpotrivă, politica europeană a început cu statul ca polis. Aceste două gene politice sunt diferite, ele se pot complementa, dar nu se lasă fuzionate” (p. 126). În comparație cu Europa, care a axat politica pe statul național, „principiul politicii în China se sprijină pe gene ale originii din sistemul Tianxia cu principiile sale de atotcuprindere și compatibilitate” (p. 127). În mod firesc, China avea să urmeze, totuși, ceva din tradiția Tianxia, chiar dacă, pe ansamblu, s-a dezvoltat ca „hua” – prin reciprocă influență, nu prin schimbare unilaterală (p. 144), care a fost însăși istoria ei. (Din volumul Andrei Marga, China ca supraputere, ediția a II-a, extinsă, în curs de pregătire)
Sursa: <a href=”http://www.andreimarga.eu“>Andrei Marga</a