C O N T R A P R O P A G A N D Ă

Liberalismul ca atitudine intelectuală: este el oare posibil în context românesc?

Discuţia pe care încerc s-o deschid aici nu priveşte nicicum practica politică liberală. Au existat şi există în politica românească formaţiuni care au în denumirea lor, în programele şi în practica lor efectivă o legătură cu liberalismul. Imediat după 1989, prin reacţie la monopolizarea sistemului politic şi social de către partidul comunist, liberalismul a avut o influenţă sensibilă asupra minţilor oamenilor din România. Discursul de tip liberal este, după 1989, indiscutabil prezent într-o serie de scrieri din domeniul filosofiei, economiei sau istoriei. Nu ar fi greu să documentăm acest lucru. Este el aşezat însă pe un sol compatibil cu liberalismul ca atitudine intelectuală?

Orice discurs este înţeles în contextul unor presupoziţii acceptate tacit. Sunt multe lucruri în care oamenii se înţeleg „din priviri”. Lucrurile truie uneori spuse în moduri foarte diferite, din pricina presupoziţiilor ascunse în modul de a gândi încetăţenit într-o cultură sau alta.

Un schimb de idei, auzit recent la un post de radio, mi-a reamintit cât de importante sunt presupoziţiile acceptate ca un fond prealabil dezbaterii. Se discuta, la respectivul post, cu unul dintre autorii unui studiu despre casele-castel, la modă printre proprietarii de etnie romă dintr-o serie întreagă de sate. La un moment dat, ziaristul care conducea discuţia se întreba cum de au fost acceptate aceste construcţii de către arhitecţii care dau aprobările oficiale, fără de care respectivele case nu pot fi ridicate. Nimeni n-a pus la îndoială faptul că autorităţile ar avea dreptul să dicteze felul în care să arate casa omului. Faptul că respectiva casă este proprietate privată nu li se părea relevant. Mult mai importantă era pentru cei care participau la discuţie „atingerea” adusă arhitecturii tradiţionale a „satului românesc”. În sine, discuţia nu avea nimic deosebit. Sunt multe alte exemple de acest tip. Ea ilustra însă îngemănarea a două atitudini. Pe de o parte, ieşise la iveală o credinţă în dreptul autorităţilor de a modela aspecte esenţiale ale formelor de viaţă – un simptom al absenţei unei atitudini liberale. Pe de altă parte, mesajul, subliminal rasist, vădea lipsa simultană a unei sensibilităţi de stânga. Un semn că, de fapt, contextul românesc este foarte special.

Criptocategoriile şi propoziţiile asumate tacit

La Aristotel categoriile sunt în număr de zece. El distinge între substanţă, cantitate, calitate, relaţie, loc, timp, poziţie, posesie, acţiune şi a-fi-afectat-de (Categorii, 1b).

În gramatică, suntem obişnuiţi cu categorii precum timpul, modul, cazul etc. Ne aşteptăm, de exemplu, ca în orice limbă naturală să existe un contrast între substantive şi verbe. Lingvişti precum Whorf au insistat însă asupra prezenţei categoriilor ascunse, a criptocategoriilor. Ele permit atât introducerea unor distincţii mai fine, cât şi înţelegerea forţelor subiacente unei limbi, a acelor graniţe invizibile, care o dată trecute dau fie o senzaţie de exprimare neconformă cu gramatica limbii, exprimare care poate fi uneori ciudată, chiar absurdă, dar alteori poetică. Încălcarea graniţelor invizibile trasate de criptocategorii conferă întotdeauna un aer aparte exprimării.
În limba română, „nădejde”, de pildă, pentru a construi un exemplu în stilului lui Whorf, este un substantiv căruia îi putem pune prefixul „dez”. Derivarea din „robie” a lui „dezrobie” nu este însă posibilă; putem zice doar „dezrobire”.
Căile limbii sunt greu de pătruns, căci ne-am putea gândi că nădejdea este o stare mentală (în vreme ce robia se referă la relaţii între oameni). Dar invidia este tot o stare a minţilor umane; fără a avea totuşi posibilitatea să prefixăm „invidia” cu „dez”.

Cel mai bun mod de a înţelege categoriile este acela de a le privi din perspectiva a enunţurilor. Filosoful Gilbert Ryle vorbea despre comiterea de greşeli categoriale, atunci când enunţarea este lipsită de noimă. De pildă, putem specifica într-un enunţ înălţimea unei clădiri. Nu putem, în acelaşi mod, să vorbim despre înălţimea (în metri) a unei universităţi. Universitatea este în altă categorie decât clădirile.

Criptocategoriile privesc condiţii, prezente implicit în discurs, referitoare la sensul enunţurilor. Ele sunt foarte importante pentru distincţiile dintre diversele atitudini intelectuale. Un exemplu banal, dar nu neimportant, este cel al termenului „individ”. Din perspectiva unei mentalităţi etatiste, individul este un element subversiv şi enunţurile în care indivizilor li se atribuie acţiuni valorizate negativ sunt cele care au sens. Tacit, cele în care acţiunile indivizilor au un caracter pozitiv sunt lipsite de sens.

Un exemplu mult mai interesant este cel al recentelor dezbateri privitoare la conflictul dintre primul-ministru şi preşedintele României. Din câte am observat, ziarişti sau voci cu mare trecere în rândul intelectualilor au privit caracterul negativ al acestui conflict ca pe ceva de la sine înţeles. Indiferent că au luat apărarea primului-ministru sau a preşedintelui, persoanele în cauză au admis tacit că un asemenea conflict are un caracter dăunător. Pentru cine? Pentru stat, pentru bunul mers al guvernării. În ce categorie s-ar plasa tacit contrabalansarea acţiunilor celor care deţin putere? Într-una valorizată negativ, de bună seamă, de către cei care dezvoltă un asemenea discurs. Interesant este însă că un astfel de discurs este frapant antiliberal. Pentru mentalitatea liberală, singura modalitate practică de a limita puterea este contrapunerea paşnică a celor care o deţin. Atâta timp cât această contrabalansare a puterilor se face în mod paşnic ea are un efect benefic.

Se vede imediat că presupoziţiile asociate tacit criptocategoriilor pun într-o situaţie asimetrică diversele tipuri de atitudini intelectuale. Cine le asumă poate desfăşura direct discursul său. Cine ar vrea să le ia în răspăr se vede fie redus la tăcere, fie obligat să întreprindă un lung excurs în care să explice dezacordul său cu presupoziţiile subiacente dialogului.

În încercarea de a formula o ipoteză cu privire la statutul atitudinii intelectuale liberale în context românesc, mă simt şi eu nevoit să fac un lung excurs prin istorie. S-ar putea ca intervalul de timp luat în considerare să pară, la un moment dat, exagerat de amplu, dar cred că însuşi contextul local dictează acest lucru.

Tentaţiile colectivismului

Prin 1992 sau 1993, când începusem să ţin cursuri la Facultatea de Filosofie, unul dintre studenţii mei a formulat o observaţie ce mi-a rămas adânc întipărită în minte. Studentul spunea că tot ceea ce le povestesc eu despre libertatea individuală este potrivit să fie zis la Bucureşti, dar el nu se poate duce în judeţul de unde este originar şi să le transmită oamenilor aceste idei. Le vor considera absurde.

Studentul enunţase franc principiul că mentalitatea românească este departe de a fi una liberală. La vremea aceea, mă gândeam că este suficient să le explici oamenilor cât de raţională ar fi o ordine individualistă. Oamenii sunt, prin natura lor, fiinţe raţionale; ar fi deci suficient ca studentul să se ducă în judeţ şi să explice minunatele idei noi care sunt vânturate prin Bucureşti; oamenii vor pricepe.

Filosofic, lucrurile sunt chiar mai complicate. Nu poţi trata neîncrederea în libertatea individuală ca pe un bloc nediferenţiat. Trebuie operate distincţii. Aş începe cu o distincţie între două colectivisme.

Pe de o parte, putem identifica un colectivism aristocratic: în viziunea acestui colectivism, cel mai nimerit ar fi ca o comunitate să fie structurată ierarhic şi în fruntea ei să se afle o elită de înţelepţi. De la Platon la Noica, acest gen de colectivism a fascinat minţile care cred că în frunte trebuie să se afle cei care au dobândit acces la izvoarele înţelepciunii.

În România, colectivismul aristocratic a exercitat o anume fascinaţie, dar cred că importanţa sa a fost adesea exagerată. El explică desigur propuneri cum ar fi aceea de a recurge la votul cenzitar. Ideea părea foarte curioasă la sfârşitul veacului al XX-lea european, dar este lesne de explicat prin influenţa colectivismului aristocratic printre intelectuali.

Al doilea tip de colectivism are numeroase variante. Ce le uneşte este caracterul popular, nu aristocratic, al acestor colectivisme. Caracteristică pentru ele este crearea unei comunităţi prin intermediul unei credinţe unice. Colectivitatea are un ţel şi este animată de un set de convingeri asumate cu multă energie. Elitele unor asemenea colectivităţi nu dispun de prestigiu în virtutea atât a înţelepciunii lor, cât a grijii cu care apără credinţa comună.

În context românesc, cel puţin la începutul anilor nouăzeci din veacul trecut, ar fi fost greu de determinat care dintre amintitele colectivisme exercita o fascinaţie mai intensă. Anti-individualismul asupra căruia îmi atrăgea atenţia studentul pare să fie mai lesne de înţeles dacă ţinem cont de ce anume în înseamnă „viaţa bună”, în context românesc.

Ce înseamnă să ai parte de o viaţă bună, în context românesc? Dacă ar fi să aleg un concept central pentru ideea de viaţă bună, în acest context, l-aş alege pe acela de tihnă. Viaţa bună stă sub semnul unui trai tihnit. Tihna nu este doar linişte, ea este şi un anume gen de bunăstare, dar pentru ca viaţa să fie bună, totul trebuie să fie cumpătat, chibzuit, tihnit.

Se vede acum de ce un liberalism orientat către promisiunea belşugului, obţinut însă în condiţiile competiţiei agitate, nu este pe gustul cuiva care vrea un trai tihnit. Liberalismul exclusiv economic se loveşte ca de un zid de o mentalitate care înţelege viaţa bună ca trai tihnit.

Adevărul este că nici promisiunile socialiste de dreptate socială nu au multe şanse în faţa ideii de trai tihnit. Nimic nu tulbură mai tare tihna decât o dezbatere despre dreptatea socială, căci va trebui fie să scoţi lucrurile din făgaşul lor obişnuit, să examinezi scheme sociale ambiţioase, noţiuni pline de consecinţe greu de evaluat.

Idealul de a trăi tihnit este compatibil cu forme de colectivism, dar el le supune unui proces de mlădiere, de înmuiere chiar. Entuziasmele religioase sunt diluate, reformele religioase sunt evitate. Tihna oferă chiar o perspectivă asupra vieţii religioase înseşi: este isihie. Modernitatea, la rândul ei, nu este atâta preluată ca o formă goală, cât este remodelată pentru a nu perturba tihna. Reformele moderne sunt acceptabile mai degrabă în măsura în care restabilesc traiul tihnit, înlăturând surse de tensiune socială.

Tihna priveşte viaţa individului. Cuvântul românesc „sihastru” provine dintr-un termen grecesc, înrudit cu „isihie”, care înseamnă – conform dicţionarului etimologic al lui Ciorănescu – „care trăieşte liniştit”. Când este vorba de trăirea religioasă, pe nimeni parcă nu admiră românii mai mult decât pe sihaştri. Cum de este atunci tihna compatibilă cu colectivismul? Este, în măsura în care „suntem cu toţii la un loc”. Inovaţiile, proprii individualismului, strică tihna.

Caragiale, care a surprins cu acuitate specificul modului românesc de a înţelege viaţa, a şfichiut în scrierile sale aplecarea către tihnă. Acea vorbă faimoasă din Caragiale, „ca românul imparţial”, ar putea rezuma oroarea de tot ce este o tulburare prea adâncă a vieţii. „Pupatul în Piaţa Independenţei” sintetizează, pe de altă parte, tentaţia de „a fi cu toţii la un loc”.

Din perspectiva colectivismului ca atare, principalul efect al înclinaţiei de a trăi tihnit este înmuirea asperităţilor fie ale colectivismului popular, fie ale celui aristocratic, aproape până la ştergerea uneori a graniţelor. Colectivismul tihnit este cel care le ia astfel locul şi el explică acel anti-individualism la care se referea studentul meu.

Vechea revoluţie

Ni se spune adesea că România este plasată între Occident şi Orient. Suntem la frontierele Răsăritului. Nu luăm nimic în serios. Ezităm între normele europene şi spiritul oriental. Voi încerca aici să sugerez o perspectivă substanţial diferită.

Punctul de vedere adoptat aici este că, în România, ezităm între transformările care au marcat adânc istoria Europei. Ezităm, dar şi netezim asperităţile – din pricina înclinaţiei către traiul tihnit. Ezitările noastre nu sunt deci între Orient şi Occident. Ele ţin de contextul istoric european şi de tendinţa ca orice schimbare să tulbure cât mai puţin tihna.

Pentru a-mi dezvolta ideea de prefacere care răscoleşte Europa, trebuie să invit la o călătorie în timp până în vremea împăratului roman Constantin I. Constantin a schimbat faţa lumii romane: a mutat capitala pe malul Bosforului, a transformat structurile puterii, a introdus o nouă religie oficială. Nu este simplu să ne facem o idee despre atmosfera din noua capitală. Este oare adevărat tot ce ne spune Eusebiu din Caesarea despre Constantin? Un specialist în istoria Bizanţului îmi sugera mai demult să mi-l închipui pe Constantin, în toiul verii fierbinţi, stând şi ascultând panegiricul lui Eusebiu, la treizeci de ani de la urcarea pe tron. Eusebiu vorbea greceşte; împăratul, a cărui limbă era latina, nu înţelegea probabil mai nimic din lungul şir de laude. Avea însă certitudinea că poliţia sa secretă i-ar fi raportat orice aluzie răutăcioasă.

Eusebiu era un veritabil ministru al propagandei. De ce era însă atât de devotat lui Constantin? Teama explică lucrurile doar în parte. Eusebiu este unul dintre liderii grupului (relativ mic) de creştini care s-au inserat la vârful puterii romane, putere care este folosită pentru a face loc creştinismului şi pentru a înlătura vechile credinţe.

În scrierea sa despre istoria Bisericii, Eusebiu este categoric. A avut loc o transformare radicală. Lumea romană s-a rupt de vechile credinţe, a înlăturat, sub impactul creştinismului, ceea ce era imoral în vechile forme de viaţă.

Se ignoră adesea rolul violenţei în marea transformare revoluţionară a lumii romane de către creştinism. În realitate, vechile credinţe şi templele asociate lor n-au dispărut de la sine. Cărţile n-au dispărut de la sine din biblioteci.

Procesul de transformare a fost îndelungat. Noul sistem se stabilizează pe deplin abia în timpul lui Justinian. Atunci este exprimată explicit ideea bizantină referitoare la relaţia dintre stat şi biserică. Atunci sunt explicit penalizate credinţele care resping Sfânta Treime. Atunci apare trecerea vizibilă către ceea ce s-a numit mai târziu „Evul Mediu”.

Revoluţia creştină este descrisă pe larg de către istoricul luminist Edward Gibbon, în Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1788). O antologie din scrierea lui Gibbon a fost publicată şi în limba română, dar la ea voi reveni într-o secţiune ulterioară. Diagnosticul lui Gibbon este limpede: decăderea Imperiului Roman a fost pricinuită de invaziile barbare şi de religia creştină. Judecata sa face parte din tradiţia liberală, dar înainte de a-i clarifica structura, se cuvine desigur să ne referim pe scurt la naşterea liberalismului ca atare.

Liberalismul

„Liberalism” este un termen născocit abia acum două sute de ani, dar se referă la o mişcare care s-a conturat în secolele XVII-XVIII. Nu numele este important însă, ci ideea.

Dar care este ideea liberală? Este oare nucleul ei format din contrastul între o perspectivă colectivistă şi una individualistă asupra vieţii? Perspectiva individualistă avută în vedere ar fi ceva de genul: orice fiinţă umană este capabilă să acţioneze raţional; acţiunea raţională implică o cooperare bazată pe avantaj reciproc; oricine acţionează raţional va evita conflictul, pentru că aduce pierderi întregii comunităţi. Cred că modul acesta de a pune întrebarea conduce direct la o capcană. O capcană care permite să se afirme că liberalismul este o iluzie. Iluzia ar fi cea a transformării oamenilor în individualişti. Acest lucru nu numai că nu este practic posibil, dar tinde să strecoare şi o contradicţie în ideea liberală ca atare, căci este contradictoriu să afirmi, pe de o parte, valoarea libertăţii, iar pe de alta să impui o anume formă de viaţă.

Soluţia la inconsistenţa semnalată anterior este ceea ce filosofii numesc plasarea discuţiei la un metanivel. Liberalismul nu este o ideologie, o pledoarie pentru o formă de viaţă, ci un mod de a trata formele de viaţă posibile. Orice forme de viaţă, inclusiv cele colectiviste, sunt admisibile, atâta timp cât nu se recurge la violenţă pentru impunerea lor. Formele de viaţă pot fi incompatibile între ele, dar din varietatea aceasta pestriţă, cu neputinţă de adus la un numitor comun rezultă un izvor de bogăţie pentru toţi.

Ideologiile pun în mod fatal accentul pe convingere. Propaganda în favoarea formei de viaţă favorite este un mod natural de a încerca să convingi. Iar când este vorba despre persuasiune ceea ce contează este împărtăşirea concluziei dorite, nu modul în care se ajunge la ea. Ce se întâmplă atunci în cazul liberalismului? Este atitudinea intelectuală liberală una aparte sau se reduce tot la încercarea de a convinge?

Atitudinea intelectuală liberală pune accentul pe cultivarea minţilor independente, nu pe convingere. Nu este greu să identificăm sursele acestei atitudini intelectuale în Epoca Luminilor. Examinarea independentă a faptelor şi argumentelor dobândeşte prioritate. Eliminarea erorilor trebuie să se facă în mod transparent.

În sens slab (sau relativ), adeptul oricărei credinţe poate fi liberal. Sensul relativ al termenului „liberal” presupune doar admiterea diversităţii interne a credinţei/orientării. La aceasta se poate adăuga, după caz, admiterea diversităţii surselor de inspiraţie, inclusiv a celor externe orientării/credinţei. Creştinii, după cum se poate observa lesne, au avut mari dificultăţi în a deveni liberali în acest sens. Abia experienţa protestantă a deschis calea unui liberalism de acest tip. Indirect, ca o consecinţă neintenţionată, a deschis şi calea liberalismului în sensul tare al termenului.

Nu ar fi greu să diversificăm distincţiile privitoare la liberalism. Nu cred că ne-ar fi de mare folos însă acest lucru, din moment ce vom examina mai degrabă neîncrederea în liberalism, în context românesc.

Sunt două lucruri care trebuie precizate. Pe de o parte, textul plasează secţiunea despre conceptul de liberalism între două secţiuni despre revoluţii. Este liberalismul tot o revoluţie? Dacă examinăm atent caracterizarea liberalismului adoptată aici, ar trebui să ne ferim să vorbim despre o revoluţie. O revoluţie schimbă atitudini morale, reface formele de viaţă; liberalismul, în înţelegerea adoptată aici, nu privilegiază nici o formă de viaţă. Liberalismul nu este o revoluţie, ci o soluţie la problema revoluţiilor – intoleranţa şi utilizarea violenţei pentru a impune o nouă formă de viaţă. Nu întâmplător argumentul central în dezbaterea constituţională americană referitoare la o Cartă a Drepturilor (Bill of Rights) a fost acela că drepturile oferă o cale de a cere în justiţie ceea ce altfel ar fi revendicat recurgându-se la revoltă.

Pe de altă parte, trebuie neapărat amintit că liberalismul a favorizat o atitudine pozitivă faţă de antichitatea greco-romană şi una critică faţă de religie. În context românesc, atitudinea faţă de religie are o semnificaţie deosebită, ea putând fi una dintre explicaţiile neîncrederii în liberalism ca tradiţie intelectuală.

Este vorba, în liberalism, despre o atitudine critică faţă de religie în genere sau doar faţă de creştinism sau numai faţă de anumite forme ale sale? Răspunsul la această întrebare complicată poate deveni mai limpede dacă examinăm următoarea observaţie: orice religie depinde în mod crucial de un set de credinţe revelate într-un fel sau altul. Cei care cred se vor socoti singurii în drept să fie experţi în materie; doar ei deţin secretul credinţei. Acest mod de a gândi suscită însă bănuielile spiritelor liberale. Deciziile experţilor vor fi văzute ca fiind inevitabil învăluite în secret. A lua deciziile în secret este însă o formă de putere, faţă de care o minte liberală va arăta tot atâta neîncredere cât şi faţă de manifestările puterii ca recurs la constrângere. În rezumat, atitudinea critică faţă de religie în genere este indisolubil legată de liberalism.

Există astăzi o tendinţă stăruitoare de a-i elimina pe les philosophes, pe gânditorii luminişti din Franţa din tradiţia liberală. Dacă examinăm însă situaţia din secolul al XVIII-lea, modul acesta de a trata lucrurile nu are sens. Probabil, o parte din secretul acestui demers constă în încercarea de a revizui atitudinea liberală faţă de religie. Dacă este aşa, „câştigul” nu este prea mare. Liberalii anglo-saxoni sunt mai degrabă agnostici, nu atei, dar asta nu face decât să clarifice lucrurile. Ateismul este o religie sui generis. Este firesc ca minţile liberale s-o trateze cu aceeaşi atitudine critică pe care ar adopta-o faţă de orice religie.

Noua revoluţie

Liberalismul a inventat şi o sumedenie de termeni, precum „Ev Mediu” (ca perioadă în care domină intoleranţa şi bigotismul), „reacţiune”, „internaţionalism” şi chiar „luptă de clasă”. Marele adversar al liberalismului avea să se dovedească nu religia veche sau reacţia vechilor privilegiaţi, ci o religie nouă: socialismul.

Socialismul a fost o nouă credinţă, o nouă formă de colectivism popular. A profitat mult de prezentarea istoriei ca o succesiune de revoluţii; după revoluţia creştină şi apoi revoluţiile moderne, liberale, el ar fi urmat să catalizeze o revoluţie post-modernă.

Sunt multe elemente în ideea socialistă care ne permit să vorbim despre un creştinism în haine liberale. Comparaţia cu creştinismul a fost, de altfel, demult făcută. În 1895, Friedrich Engels, în finalul introducerii sale la lucrarea lui Marx „Luptele de clasă din Franţa”, compară socialismul cu creştinismul. Comparaţia recurge în mod explicit la termeni politici, creştinii fiind pentru Engels un partid revoluţionar (Umsturzpartei [cf. MEW vol. 22, p. 526]). Interesant este că Engels accentuează mult asupra caracterului popular al creştinismului. Ideea că un grup cu idei revoluţionare s-a inserat la vârful puterii şi a folosit-o apoi lipseşte total. Revoluţia este populară şi paşnică.

Engels ar fi fost mult mai aproape de desfăşurarea ulterioară a istoriei dacă ar fi intuit rolul unui grup fanatic, de genul celui creat de Lenin, un grup capabil să folosească puterea pentru a-şi impune convingerile. De asemenea, ar fi fost şi mai aproape de realitate dacă ar fi întrevăzut luptele între sectele socialiste, fiecare susţinând că oferă adevărata învăţătură.

Dincolo de optimismul politic, dezminţit de evoluţia istorică ulterioară, comparaţia lui Engels este pătrunzătoare. Socialismul propune, în mod limpede, o viziune colectivistă populară; ca şi la creştini, dezmoşteniţilor soartei li se promite o schimbare. Ca şi la creştini, comunitatea convingerilor creează o formă specială de solidaritate, un simţământ de comuniune.

Socialismul nu ar fi avut atâta succes dacă s-ar fi rezumat doar la a aduce un aer proaspăt în interpretările unor vechi teme creştine. Marea sa artă pare să fi fost capacitatea de a segmenta liberalismul şi de a combina aceste segmente cu temele unui colectivism popular.

Am să discut pe scurt două asemenea exemple de segmente de liberalism supuse unei prelucrări socialiste. Primul exemplu este cel al criticii religiei. Socialiştii au preluat de la liberali ideea atitudinii critice faţă de religie. Într-un anume fel, acest segment de liberalism face greu vizibile elementele comune cu creştinismul. În special în versiunea sa extremă, comunistă, socialismul pare complet străin de ideile creştine, pentru că este ateu şi violent ostil creştinismului, socotit un simplu drog menit să anestezieze suferinţele maselor. Critica religiei, în versiunea comunistă în special, a fost însă decuplată de accentul pe libertatea de exprimare. Ceea ce la liberalii clasici era un efort de a împiedica religia să folosească puterea statului pentru a amuţi opiniile disidente a devenit la comunişti o banală manifestare a unei intoleranţe morbide.

Al doilea exemplu este nu mai puţin interesant. Este cel al respectului pentru ştiinţă. Din perspectivă liberală, acest respect este absolut firesc, de vreme ce – aşa cum precizam mai sus – liberalismul are drept prioritate cultivarea minţilor independente, a gândirii critice. Respectul pentru ştiinţă apare şi în socialism, în special în forma sa comunistă. La comunişti, totul trebuia să fie ştiinţific. Ştiinţa era la mare cinste, dar era decuplată de dezbaterea liberă. Mai mult decât atât, a existat tendinţa de a accentua importanţa convingerilor oamenilor de ştiinţă, în dauna metodei critice. Interesant este că partidele comuniste, tocmai din pricină că au monopolizat puterea, nu-şi puteau permite să dea la o parte ştiinţa bazată pe convingeri „nesănătoase”. Doar grupări stângiste post-moderne, lipsite de povara responsabilităţii exercitări puterii, au fantezia de a accentua enorm importanţa convingerilor oamenilor de ştiinţă şi de a vedea comunităţile ştiinţifice ca pe veritabile asociaţii de credincioşi.

Mai este astăzi relevant socialismul? După colapsul din 1989, s-ar părea că stânga a pierdut una dintre convingerile care o defineau anterior. Stânga a cultivat intens ideea că deţinerea unei mari averi este o formă de putere: a avea bani înseamnă a avea putere. Tocmai lucrul acesta este explicit respins în liberalism: averea nu este o formă de putere. Suspiciunea socialistă faţă de această formă de „putere” nu a dus însă decât la exacerbarea puterii exercitate de stat şi apoi la colapsul din 1989. Convingerea că ar putea exista o societate în care diferenţele de avere să dispară complet a fost abandonată. Noul Marx al stângii secolului al XX-lea, John Rawls, a teoretizat în mod explicit caracterul benefic al unei anumite doze de distribuţie inegală a averilor şi veniturilor.

S-a produs oare o revenire la liberalismul clasic? Nu. Arta stângii de azi este de a opera cu segmente de liberalism. Astfel poţi, de exemplu, să exalţi liberalismul cultural şi pe cel politic, dar să respingi liberalismul economic.

Frigiderul comunist

După o amplă paranteză, în care am încercat să punctez reperele unui interval istoric lung, se cuvine să revenim la contextul românesc. Nu a fost însă cumva inutilă paranteza? Nu a şters perioada comunistă urmele trecutului, printr-o prefacere din rădăcini a mentalităţilor? N-au dispărut chiar vechile criptocategorii şi au fost înlocuite cu alte criptocategorii? Dacă răspunsul la aceste întrebări ar fi afirmativ, atunci ar avea sens să apelăm doar la „tranzitologie”. Ipoteza la care voi subscrie va fi cea a „frigiderului comunist”; denumirea metaforică a acestei ipoteze sugerează că vechile idei au fost doar puse la păstrare, prefacerea mentalităţilor nereuşind să le atingă, ci doar scoţându-le pe moment din circulaţie. Aşa gândind lucrurile, reperele pe termen lung au sens.

Ipoteza „frigiderului” este ademenitoare, dar pare extrem de greu de coroborat. Monopolul partidului comunist asupra puterii însemna şi o cenzură extinsă, dublată de un efort propagandistic extrem de intens. Fiecare rând scris în acea perioadă poate să pară mai degrabă reflecţia unei linii politice urmate de către toţi, decât a ideilor unei persoane care gândeşte independent.

Aparenţele unui sistem în care puterea este monopolizată pot fi însă foarte înşelătoare. Să nu uităm nici rolul criptocategoriilor, bine înrădăcinate, în timp, în minţile oamenilor. Ele fac ca unele idei să pară atât de naturale încât ar trebui admise de toată lumea. Compararea lor cu „linia” oficială pare de-a dreptul inutilă.

Este interesant să ne uităm, din perspectiva schiţată mai sus, la antologia din Gibbon (Istoria decăderii şi a prăbuşirii Imperiului Roman, trei volume, nr. 893-894-895 din BPT, publicate în 1976). Orice antologie implică o selecţie, iar selecţia, în mod automat, dezvăluie un mod de a gândi şi criptocategoriile subiacente. Dacă răsfoim în grabă antologia (şi o comparăm în minte cu originalul – ediţia pe care o ştiu eu are 12 volume) impresia este aceea că s-a acordat prioritate evoluţiei către tiranie a instituţiei imperiale şi disoluţiei provocate de invaziile barbare. Faimosul capitol al XV-lea, în care Gibbon explică de ce, după părerea sa, religia creştină a contribuit la decăderea Imperiului Roman, este complet absent din antologie. În alte capitole, în care este vorba despre noua religie şi „the intolerant zeal of the Christians”, se pune pe cât posibil o surdină atitudinii critice a lui Gibbon faţă de creştinism.

Să fie oare vorba despre atitudinea cuiva care vrea să evite analogiile cu zelul intolerant al comuniştilor? Să fie vorba doar despre îndoieli cu privire la structura explicaţiilor oferite de Gibbon? Autorul antologiei are în mod cert o admiraţie pentru Gibbon ca prozator şi traducerea reuşeşte să redea calităţile literare ale textului istoricului englez. Dacă ne uităm mai atent, vedem că este mai mult decât atât. Autorul menajează susceptibilităţi, dar nu pe cele ale oficialităţilor vremii, ci pe acelea ale colegilor intelectuali. Acţiunea împăratului Iulian, de exemplu, este socotită o „încercare nesăbuită” (vol.I, p. XV, în prefaţa antologiei). Împăratul Iulian este denumit „Apostatul” (ce-i drept, în ghilimele), aşa cum l-a considerat Biserica, nu „Iulian filosoful”, cum tindea să fie denumit în Epoca Luminilor. De asemenea, se consideră că Gibbon nu are „o părere justă asupra rolului Bizanţului” (p.XIII). Aprecierea corectă ar fi cea a lui Nicolae Iorga şi a altora. Gibbon nu este interesat însă de Bizanţ ca o formă de civilizaţie, ci are acel punct de vedere care i-a făcut pe luminişti să vorbească despre un „Ev Mediu”, al cărui exclusivism religios îl priveau cu un ochi critic. Ca un detaliu interesant ar putea fi citată şi precizarea autorului antologiei referitoare la Biblioteca din Alexandria: el îl ceartă pe Gibbon pentru că ar lăsa să se înţeleagă că distrugerea ei este opera creştinilor; în fapt, ar fi vorba de arabi (vol.2, nota 2 de la pagina 117; Gibbon ar fi făcut, probabil, ca răspuns la această obiecţie, o distincţie între cenzura creştinilor, care a golit rafturile bibliotecii şi distrugerea clădirii de către cuceritorii arabi).

Frigiderul comunist pare, din cele observate mai sus, să fi pus la congelat modernizarea românească din secolul al XIX-lea. Modernizarea aceasta a fost adesea ironizată pentru mimetismul ei care, pe alocuri, frizează reflexele elevilor care vor doar să treacă clasa, fie şi copiind referatul pe care trebuie să-l aducă profesorului. Nu trebuie uitat însă de idealul de a trăi tihnit. Trăirea din plin, cu pasiune, a modernizării ar fi tulburat tihna. Este uimitor, de exemplu, la prima vedere, cu câtă uşurinţă au fost secularizate averile mănăstireşti. Totul nu a fost însă decât o ilustrare a modului în care şi prefaceri substanţiale se fac, pe cât posibil, tot în tihnă.

Modernizarea care a stat sub semnul lipsei unei dialectici a conflictelor analoage celei din Vestul continentului a marcat profund categoriile în limitele cărora se mişcă gândirea în context românesc. Formele s-au schimbat, dar orizontul intelectual, metaforic vorbind, a rămas vag fixat. Este mai uşor să-l determini în termeni negativi. Nu există un orizont intelectual individualist, după cum observa şi prefaţatorul (Nae Ionescu ?) primei ediţii a traducerii cărţii lui Spencer The Man Versus the State (Individul contra statului). Nu există însă nici un colectivism popular, la nivel intelectual (poporanismul este mai degrabă marginal, iar entuziasmul pentru soarta poporului are un caracter accentuat paternalist). În orice caz, socialismul nu este nici el definitoriu pentru orizontul intelectual românesc. În lipsa atât a interesului intelectual pentru liberalism, cât şi pentru socialism, singura alternativă – nu cultivată neapărat cu mare insistenţă – este aceea a colectivismului aristocratic, plasat peste un orizont mult anterior secolului al XVIII-lea.

Un efect colateral al mezaventurilor liberalismului în context românesc l-a reprezentat golirea de conţinut a discursului stângii marxiste. Principalul ei motiv, cel al luptei dintre clasele progresiste şi cele reacţionare, este lipsit de noimă acolo unde precumpăneşte logica traiului tihnit. Atât liberalismul, cât şi socialismul sunt privite cu difidenţă în context românesc.

Ce s-a întâmplat însă când s-a produs „decongelarea”? Într-o formulă succintă, putem spune că vedem o repetare a schemei din veacul al XIX-lea: sistemul politic a fost integrat în cel al UE; inevitabil, legislaţia şi tot ce ţine de „forme” a fost aliniat la standardele europene. Orizontul intelectual gravitează însă în continuare în jurul veacului al IV-lea. Cel mai grăitor simptom al acestei stări a orizontului intelectual este critica la adresa omului modern. În fond, aceasta este o critică la adresa veacului al XVIII-lea şi la adresa liberalismului.

A existat (şi persistă) în cercurile de stânga impresia că principalul efect al decongelării va fi cel al reînvierii ideilor legionare. În terminologia folosită aici, legiunea a fost un efort de interpretare tribală a vechii revoluţii (creştine). Ea a dezvoltat, din această pricină, atât o retorică revoluţionară, cât şi o critică la adresa lumii moderne. În fapt, cred că Legiunea este un fenomen particular şi ţine de condiţiile speciale din perioada interbelică. Există astăzi scrieri ale unor intelectuali români veritabili care tratează cu duioşie Legiunea. Dar cam atât. În fond, Legiunea şi spiritul ei au căzut şi ele victime logicii implacabile a înclinaţiei către un trai tihnit.

Dilema gândirii liberale în România de azi

Colapsul monopolului partidului comunist asupra puterii a adus cu sine şi un interes crescut pentru liberalism. S-a tradus mult, după 1989, din literatura liberală; s-au scris poate mai mult ca niciodată cărţi de inspiraţie liberală. Se potrivesc toate acestea cu contextul intelectual românesc?

Intelectualii români aspiră mai degrabă la un colectivism aristocratic. Sunt sceptici faţă de omul modern şi liberalismul asociat cu acesta. Tot modul lor de a gândi are alte presupoziţii decât cele liberale. Ce şanse au atunci noile scrieri de factură liberală? Cum sunt ele recepţionate, înţelese, deformate?

În România, mentalitatea liberală este între ciocan şi nicovală. Fie ea se afundă în nisipurile mişcătoare ale colectivismului tihnit, fie încearcă să aducă din import prestigiul care să o plaseze în centrul atenţiei. Importul înseamnă în esenţă traduceri; s-au făcut deja un şir impresionant de traduceri din mari autori liberali (de care nici secolul trecut nu a dus lipsă).

Axarea pe traducere şi comentariu întinde însă o capcană subtilă. Într-un mediu în care contează enorm mimetismul, dar şi aerele aristocratice, traducerile ar trebui să stea sub semnul ideii „iată autorii definitorii pentru mentalitatea occidentală”. Or, liberalismul nu duce deloc lipsă de giganţi intelectuali, dar ar fi nerealist să susţii că aceştia sunt autori prestigioşi printre intelectualii occidentali. Oricine ştie mediile intelectuale occidentale, în special cele academice, n-are cum să nu observe că ele sunt dominate de stânga. Prestigiul stângii printre intelectualii occidentali este considerabil şi creează un efect local paradoxal. Stânga locală românească, slabă şi extrem de impopulară printre intelectuali, poate totuşi să arate cu degetul către autorii liberali importaţi cu mare trudă pe calea traducerilor şi comentariilor: iată nişte autori care nu au trecere în ţările lor! În România, aceasta este o manevră cât se poate de eficientă. Degeaba pretinzi că liberalismul, ca fenomen intelectual, are prestigiu în Occident. Nu mai are în lumea intelectualilor. Până şi numele i-a fost sustras. În SUA, „liberal” este cineva cu vederi de stânga.

Cred că trebuie să recunoaştem că traducerea şi comentarea de autori liberali occidentali este neproductivă. Exemplul cel mai grăitor ar fi cel al lui Robert Nozick, un autor de o inteligenţă scânteietoare, care scrie într-un stil cu reale virtuţi literare. Are el vreun impact sensibil asupra cercurilor intelectuale locale? Îndrăzneşte cineva să creadă că un asemenea autor a avut vreo influenţă asupra politicienilor? Dacă ar fi avut şi cea mai vagă influenţă asupra politicienilor, nu ar fi fost posibil ca senatorii să voteze în bloc obligaţia legală a presei de a furniza în proporţii egale ştiri „pozitive” şi „negative”.

În România există tendinţa de a preţui gânditorii care au o personalitate paranoidă, oamenii care sunt convinşi că au descoperit „marea idee” şi care sunt absorbiţi de dezvoltarea acestei idei sub forma unui sistem întortocheat. Liberalismul nu are cum să ofere un astfel de spectacol. Cultivarea unei „mari idei” s-ar lovi frontal de miezul poziţiei liberale: admiterea unei diversităţi de forme de viaţă, de multe ori inconsistente unele cu altele. „Marea idee” ar trebui să fundeze o formă de viaţă, care, la rândul ei, le-ar umbri şi le-ar veşteji pe celelalte. Lipsa unei idei cultivate cu pasiune obsesivă face însă ca liberalismul să fie, cum aminteam şi mai sus, segmentabil.

Mai nou, stânga a decupat din liberalism porţiuni cum sunt liberalismul politic, liberalismul cultural sau liberalismul ca sensibilitate pentru drepturile oricărei fiinţe umane. În ciuda faptului că nu are nici o aplecare către liberalismul economic, aşa cum aminteam, în ţări precum SUA, unde socialismul nu a fost vreodată foarte influent, stânga se socoteşte a fi pur şi simplu liberalism.

Nu trebuie uitată însă şi posibilitatea de a detaşa segmentul liberalismului economic şi de a-l combina cu alte idei decât cele liberale. Operaţiunea aceasta este tipică în special pentru curentele de orientare conservatoare. Semnele ei sunt cât se poate de vizibile şi la noi. Când cineva subscrie la liberalismul economic, dar ironizează „corectitudinea politică”, acesta este un simptom limpede al unui gen de conservatorism. În fond, un asemenea conservatorism este lipsit de sensibilitate umană, atât de importantă în liberalism.

Există şi un paradox în toată discuţia despre importul de liberalism. Experienţa istorică recentă, pe care s-ar putea sprijini liberalismul, este cea a ţărilor din partea de Est a Europei: această experienţă poate fi cel mai lesne exploatată pentru a arăta de ce liberalismul economic nu poate fi disjuns de cel politic, cultural sau de o perspectivă liberală asupra fenomenelor istorice. Importul de idei este lipsit de rodnicie şi aceasta este prima latură a dilemei pentru cineva care s-ar strădui să gândească liberal în context românesc.

Cealaltă latură a dilemei ţine de dificultatea dislocării criptocategoriilor orizontului local de gândire. Operaţiunea este cu atât mai complicată cu cât ar trebui însoţită de o rezistenţă la stângismul occidental, a cărui pătrundere este favorizată de recentele deschideri, de osmoza tot mai intensă în special cu mediile academice occidentale.

Pe scurt, în pofida recentului import masiv de literatură liberală, liberalismul ca atitudine intelectuală este într-o situaţie vitregă în context românesc. Nu este evident inexistent sau imposibil, dar pentru a înflori ar trebui să beneficieze de eforturi ale unor cărturari, care – paradoxal – n-ar avea cum să culeagă beneficii materiale substanţiale de pe urma muncii lor; o temă la care merită să mediteze oricine crede în acea segmentare a liberalismului în care acesta devine sinonim cu belşugul şi succesul imediat.

Articol apărut în revista Cuvântul, Anul XIX, Nr. 1-2 (374-375), August-Septembrie 2008, pp. 13-17.
Mihail Radu Solcan
sursa: ecol.ro

Related Posts

2 Responses “Liberalismul ca atitudine intelectuală: este el oare posibil în context românesc?”

  1. Doru Dascalu says:

    DA ! Liberalismul este bun doar pentru discuţii aburitoare, intelectuale, pentru prostime.

  2. Tiberiu says:

    Ai vazut ca am avut dreptate? Cum a venit articolul asta dupa cel cu socialismul…

Let us talk about
Name and Mail are required
Join the discuss